Di?n ?n TOTHA

  Di?n ?n TOTHA > TOTHA > Th? vi?n sa?ch TOTHA

 
09-22-2012, 12:05 PM   #11
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Dù là quý vị luyện tập theo cách nào (một trong hai cách đã mô tả trên đây: dừng lại trước khi cảm tính phát sinh hoặc sau khi cảm tính đã phát sinh nhưng sự thèm muốn và bám víu chưa hiện ra) thì tất cả cũng sẽ đều mang lại sự bình thản (không thèm muốn, ghét bỏ, bám víu...) mỗi khi quý vị phải tiếp xúc với các đối tượng của giác cảm, hay là sự biến mất của chúng. Nếu quý vị luyện tập một cách đúng đắn và không tìm cách tự lừa dối mình (phải thành thật và lương thiện với những cảm tính của chính mình) và dù đấy là phương pháp suy tư nào (một trong hai phương pháp trên đây) thì cũng sẽ đều mang lại cùng một kết quả là: quý vị không còn phó mặc cho các thứ giác cảm tha hồ tung hoành và làm phát sinh ra các cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi" nữa. Khi đã thực hiện được kết quả đó thì việc loại bỏ các chướng ngại (cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi") làm cho tâm thức bị u mê không còn phải là chuyện quá khó, bởi vì khi đã luyện tập đúng thì các chướng ngại ("cái tôi" và cái "của tôi") cũng sẽ tự động biến mất.

Hãy đưa ra một thí dụ thật đơn giản như sau, nếu chúng ta nuôi một con mèo trong nhà để ngăn ngừa không cho lũ chuột kéo vào quấy phá thì chúng ta cũng chỉ cần chăm sóc cho con mèo, không cần phải đuổi chuột. Con mèo đảm nhận công việc của nó và sẽ không có một con chuột nào dám bén mảng chui vào nhà. Nhờ có con mèo nên những gì không muốn cũng sẽ không xảy ra. Cũng thế, chúng ta chỉ cần canh chừng cẩn thận: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thần thật đúng đắn thì các thứ chướng ngại ngăn chận sự Giác Ngộ cũng sẽ bị loại bỏ một cách tự nhiên.

Nên hành xử đúng đắn trong thế giới

Lời khuyên này có vẻ như là một câu nói rập khuôn theo các công thức sẵn có. Đấy cũng chẳng khác gì như khi Đức Phật nêu lên: "Nếu biết cư xử đúng đắn thì thế giới cũng sẽ chẳng thiếu gì những vị A-la-hán". Thế nhưng chúng ta phải nắm bắt được tất cả sự tế nhị ẩn chứa trong câu nói đó: "Chỉ cần biết sống như thế nào cho thật đúng đắn và hợp lẽ - như thế cũng thừa đủ và chẳng cần phải làm gì thêm - và rồi thế giới cũng sẽ không hiếm những vị A-la-hán". Thật thế lời khuyên ấy nào có phải là một điều hời hợt. Trong những giây phút trước khi tịch diệt Đức Phật đã từng nói với các đệ tử của Ngài như sau: "Im ce bhikkhave bhikkhu samma vihareyyum asunno loko arahantehi assa", có nghĩa là "Này các tỳ kheo, nếu biết sống một cách đúng đắn thì thế giới này sẽ không hiếm những vị A-la-hán", samma vihareyyum có nghĩa là "sống một cách đúng đắn" (cũng xin ghi chú thêm là theo các học giả Tây Phương thì Đức Phật nói bằng thổ ngữ của xứ Ma-kiệt-đà - Magadha, gần với tiếng Phạn và tiếng Pa-li, dù sao thì cũng không hoàn toàn giống với tiếng Pa-li như được ghi chép ngày nay. Tuy nhiên cũng có thể hiểu là Đức Phật có thể thuyết giảng bằng nhiều thứ thổ ngữ trong thung lũng sông Hằng gọi chung là các ngôn ngữ prâkrit). Vậy làm thế nào để sống một cách đúng đắn để thế giới sẽ không còn hiếm những vị A-la-hán? Sống "đúng đắn" là sống mà không để cho các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị và sự đụng chạm trên thân xác có thể gây ra bất cứ một tác động nào ảnh hưởng đến mình (xin đừng hiểu đấy là một sự vô cảm, mà đúng hơn là một sự cảm nhận bình thường, có nghĩa là không để cho những cảm nhận ấy biến thành những cảm tính đưa đến sự thèm muốn và bám víu). Nói cách khác là dù cho các giác quan có nhận biết được các thứ ấy đi nữa thế nhưng sự nhận biết ấy không ăn sâu vào con người chúng ta để tạo ra những thứ xúc cảm chẳng hạn như thèm muốn hay bám víu. Tóm lại là chúng ta biết sống một cách khôn khéo, biết phát động một khả năng chú tâm khả dĩ có thể giúp nhận thức được bản chất của mọi sự vật để ý thức rằng chúng ta hoàn toàn trống không về "cái tôi" và cái "của tôi", như đã được trình bày trên đây. Sở dĩ chúng ta đạt được khả năng đó là nhờ vào sự suy tư và tìm hiểu về bản chất các sự vật và sự luyện tập của chính mình. Nhờ vào khả năng đó, mỗi khi có một sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì đối tượng của giác cảm ấy cũng sẽ chết ngay sau đó, tương tự như một làn sóng đập vào bờ, hoặc tương tự như có nuôi một con mèo trong nhà để đuổi lũ chuột ra ngoài.

Nếu chúng ta sống một cách "đúng đắn" - tức giữ đúng theo nguyên tắc không bám víu - thì hình tướng, âm thanh, mùi, vị và những cảm giác trên thân thể không thể nào gây ra tác hại cho chúng ta được. Chúng ta cảm biết được những thứ ấy, ý thức được những thứ ấy, thế nhưng đồng thời chúng ta cũng phát huy được một sự chú tâm thích đáng, khả dĩ có thể giúp quán thấy được bản chất đích thật của chúng. Khi đã đạt được khả năng đó thì chúng ta cũng sẽ chủ động được việc sử dụng mọi vật thể: chúng ta có thể ăn chúng, chiếm đoạt chúng, cất giữ chúng mà không gây ra một khổ đau nào cho mình, bởi vì chúng ta xem chúng như là không hề hiện hữu. Dù sao thì chúng ta cũng có thể không màng đến việc sử dụng chúng, không ăn chúng, không chiếm giữ chúng, bởi vì chúng ta ý thức được rằng chúng không phải là "chúng ta" và cũng chẳng phải là "của chúng ta".

Trái lại nếu tất cả mọi thứ được thực thi xuyên qua "cái tôi" và cái "của tôi" thì theo đó dukkha cũng sẽ hiện ra. Thật thế, ngay trước khi ăn hay trước khi chiếm hữu một cái gì đó thì sự bất toại nguyện cũng đã hiện ra rồi, và trong lúc đang ăn hay đang chiếm hữu thì mọi sự sẽ còn trở nên tệ hại hơn nhiều. Tất cả đều là dukkha, và đấy cũng có nghĩa "sống không đúng đắn" và hậu quả là chúng ta luôn bị dukkha bủa vây và tác hại.

Khi nào chúng ta biết sống một cách "đúng đắn" thì căn bệnh không thể phát ra được. Vậy chúng ta thử nêu lên một hình ảnh khác làm thí dụ để giải thích thêm về vấn đề này. Chúng ta đều hiểu rằng nếu biết sống đúng đắn thì những thứ ô nhiễm tâm thần - chẳng hạn như sự thèm muốn, ghét bỏ và u mê - sẽ không được "nuôi dưỡng" (dung dưỡng, chăm sóc) do đó chúng cũng sẽ trở nên èo uột và tan biến mất. Chúng ta có thể so sánh sự kiện ấy với hình ảnh của một con cọp đang nổi giận vì bị nhốt trong chuồng và không ai cho ăn: trong trường hợp đó không cần phải giết nó bởi vì tự nhiên nó cũng phải chết. Chúng ta giam giữ hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các giác cảm trên thân thể và các hiện tượng trong tâm thần ngay vào lúc chúng tiếp xúc với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức của chúng ta. Chúng ta nhốt chúng vào chuồng ngay tức khắc. Nếu thực hiện đúng cách và thật quyết liệt thì đấy sẽ là cách "bỏ đói" những thứ ô nhiễm tâm thần. Chúng sẽ không sinh sôi và lan tràn ra được nữa, có nghĩa là các con vi khuẩn ấy sẽ chết.

Đức Phật bảo rằng nếu chúng ta biết sống một cách "đúng đắn" và chính trực thì địa cầu cũng sẽ không thiếu những vị A-la-hán. Đấy là cách mà Ngài khuyên chúng ta nên sống thích nghi với quy luật paticcasamuppâda (quy luật tương liên hay lý duyên khởi). Đấy là một cách sống đúng đắn không để cho các thứ ô nhiễm tâm thần có cơ may xuất hiện. Chúng ta quán thấy một cách minh bạch là "cái tôi" và cái "của tôi" chỉ là những thứ ảo giác, bởi vì chúng chỉ có thể hiển hiện nhờ vào sự tiếp xúc giác cảm làm phát sinh ra một sự cảm nhận và một cảm tính, những thứ này lại tiếp tục được phát động để biến thành sự thèm muốn và bám víu. Nếu chúng ta có thể chận đứng được sự phát hiện của sự thèm muốn, thì cũng sẽ không có sự bám víu vào "cái tôi" hay cái "của tôi". Quý vị phải thấu triệt được một cách minh bạch rằng "cái tôi" và cái "của tôi" chỉ là những sự tạo dựng đơn thuần, chúng hoàn toàn không thực. Đấy chỉ là những ảo giác, tương tự như một gợn sóng do một cơn gió tạo ra: nước đúng là thật, thế nhưng gợn sóng chỉ là một ảo giác. Sự so sánh trên đây không được hoàn toàn chính xác thế nhưng cũng có thể giúp để hình dung ra khía cạnh ảo giác của gợn sóng do cơn gió "tạo dựng" ra khi nó thổi trên mặt nước. Đấy chỉ là một sự chuyển động của nước do gió "khơi động" và nó sẽ biến mất đi sau đó. Cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi" hiện ra thường xuyên suốt trong ngày, tương tự như những gợn sóng. Nước có thể ví như đối tượng của giác cảm tiếp xúc với ngọn gió là sự u mê (vô minh) khiến tạo ra những gợn sóng của "cái tôi" và cái "của tôi" suốt trong sự sinh hoạt hằng ngày.
 
09-22-2012, 12:06 PM   #12
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Tìm hiểu sự sinh ra "cái tôi"

Mỗi sự hiển hiện của cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi" đều được xem là một "sự sinh" (xin mạn phép nhắc lại là Buddhadasa chủ trương "thu gọn" hay "đơn giản" bớt chu kỳ tái sinh tức "chu kỳ luân hồi" bằng cách chỉ mô tả những biến chuyển của tâm thức trong thực tại). Theo ý nghĩa mà Đức Phật muốn nói, thì chữ sinh không hề có nghĩa là sự sinh ra đời của một hài nhi từ tử cung của một người mẹ - đấy chỉ là những gì quá ư vật chất! Sự sinh mà Đức Phật đề cập thuộc vào lãnh vực tâm linh: đấy là sự sinh của "cái tôi" và cái "của tôi" tạo ra bởi sự xuất hiện của sự bám víu. Nếu nhìn theo một khía cạnh khác thì sẽ thấy rằng có hàng trăm sự sinh nối tiếp nhau xảy ra, con số này tùy thuộc vào khả năng chủ động của từng người. Dù sao trong mỗi sự sinh thì "cái tôi" và cái "của tôi" cũng sẽ xuất hiện, sau đó sẽ mờ nhạt đi, từ từ tan biến và sau cùng sẽ chết hẳn. Một sự tiếp xúc giác cảm khác phát sinh thật nhanh sau đó để báo hiệu một "sự sinh" khác. Mỗi sự sinh đều tạo ra một tác động ảnh hưởng đến sự sinh xảy ra tiếp theo sau. Đấy là gì mà người ta gọi là kamma (nghiệp): nó lưu lại từ một kiếp sống trước và chín muồi trong sự sinh hiện tại để rồi tiếp tục lưu truyền xa hơn nữa. Đấy là tóm lược những gì xảy ra cho mỗi sự sinh. Và đấy cũng là cách hiểu về "quả của kamma" và sự "tiếp nhận quả của kamma". Sự diễn đạt đó hoàn toàn phù hợp với lời giảng huấn của Đức Phật. Nếu không hiểu đúng như thế thì chúng ta sẽ lọt ra ngoài chủ đề. Đấy chính là cách mà chúng ta phải hiểu về "sự sinh", kamma và quả của kamma. Hãy đưa ra một thí dụ, người ta có thể sinh ra dưới thể dạng của một cá thể nào đó và cá thể này thèm muốn chiếm hữu một vật thể thích thú, cá thể này chết và sau đó thì tái sinh thành một tên trộm, tên trộm tìm cách để chiếm hữu vật thể ấy, sau đấy cá thể này lại chết đi và lại tái sinh thành một cá thể khác nữa để thụ hưởng sự thích thú khi có được vật thể đó. Một thời gian sau, cá thể này lại tái sinh thành một tên phạm pháp và bị giam giữ. Các thể loại tái sinh đó rất đa dạng và hỗn độn bởi vì có quá nhiều mối dây kết nối chằng chịt với nhau. Thế nhưng nếu phân tích thật kỹ thì quý vị cũng sẽ nhận thấy đúng vào thời điểm mà người ta không còn "sinh ra" ("cái tôi" không phát hiện) thì nibbâna (niết-bàn) cũng sẽ hiện hữu. Niết-bàn không sinh, không già, không bệnh và không chết. Thế nhưng khi nào vẫn còn "sự sinh", vẫn còn cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi", thì bánh xe của sự sống và cái chết vẫn tiếp tục quay đều để kéo theo với nó dukkha.

Cũng xin lưu ý là sự vắng bóng của "cái tôi" và cái "của tôi" không phải là sự trống không với ý nghĩa là không còn cảm biết bất cứ một thứ gì nữa. Người ta không ngồi xuống để hóa thành một pho tượng hay một khúc củi, mà đúng hơn là để mang lại cho mình một sự linh hoạt tột đỉnh. Đạt được thể dạng hoàn toàn trống không về "sự sinh", về "cái tôi" là cách giúp mình phát động sự tỉnh giác, và nhờ đó tất cả những gì mình làm sẽ được suôn sẻ và trôi chảy một cách tự nhiên. Nhờ không phạm vào các tư duy sai lầm, các ngôn từ không chính đáng, các hành động tồi tệ, nên chúng ta cũng sẽ hoàn tất được mọi việc thật nhanh chóng và đầy tự tin. Chúng ta cũng sẽ không phạm vào sai lầm bởi vì sự tỉnh thức và quán thấy trong sáng sẽ tự động phát hiện và vận hành một cách tự nhiên. Thể dạng tâm thức đó gọi là thể dạng "trống không về cái tôi". Bất cứ ai đạt được thể dạng trống không ấy của "cái tôi" tức là thể dạng của niết-bàn, thì cũng sẽ thực hiện được tất cả mọi thứ và không sợ bị sai lầm. Người ấy sẽ hoàn tất được nhiều việc một cách thật linh hoạt và lợi ích.

Không nên tin rằng khi quý vị loại bỏ được "cái tôi" thì quý vị không còn làm được gì nữa, phải ngưng tất cả và trở nên hoàn toàn mê man, đờ đẫn và vô cảm. Đấy chỉ là ý nghĩ nảy sinh ra trong đầu của quý vị đấy thôi! Chính cái vô minh của quý vị đã khiến cho quý vị cảm thấy sợ hãi sự trống không, sợ hãi nibbâna, sợ hãi sự chấm dứt của thèm muốn vì nếu không còn biết thèm muốn là gì thì sẽ khiến cho quý vị buồn chán.

Sự chấm dứt của thèm muốn là một lạc thú tối thượng, là một niềm phúc hạnh lớn nhất trong số tất cả các niềm phúc hạnh. Đấy chính là lạc thú đích thật, là phúc hạnh đích thật. Đấy là sự chấm dứt của đớn đau, của sự dối trá và ảo giác. Lạc thú của những người bình thường, thiếu giác ngộ, chỉ là những thứ lạc thú phù du, lừa phỉnh và nhất thiết chỉ mang đến khổ đau. Đấy cũng chẳng khác gì miếng mồi móc vào một lưỡi câu: khi đã nuốt miếng mồi mà mình thèm muốn thì chiếc lưỡi câu cũng sẽ móc vào cổ họng. Đấy cũng chẳng khác gì như rơi vào bàn tay của quỷ sứ, có nghĩa là rơi vào một tình trạng lầm lẫn và hoang mang thường xuyên. Đấy là tình trạng bị cột vào bánh xe của sự sinh và cái chết đang quay tròn trong cơn lốc của dukkha, và nếu đã rơi vào cái bẫy ấy thì khó lòng mà ra thoát được. Vì thế sự quán thấy nhờ cách tu tập dựa vào quy luật paticcasamuppâda - tức là bánh xe của chuỗi dài trói buộc (sự tương liên giữa mọi hiện tượng) - sẽ giúp nhận thức được là "cái tôi" và cái "của tôi" chỉ là ảo giác, và đấy chính là con đường Giải Thoát.

Anicca, Dukkha và Anatta là gì ?

Ngoài các phương pháp trên đây ra còn có thêm một phương pháp khác nữa, đấy là cách suy tư về anicca, dukka, và anattâ (vô thường, khổ đau và vô ngã) để quán thấy là các đối tượng của giác cảm - hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các vật thể sờ mó được và các hiện tượng tâm thần - cũng chỉ là ảo giác. Không nên xem nhẹ cách suy tư này. Không phải đấy là chuyện dành riêng cho những người lớn tuổi hoặc chỉ để an ủi những người hấp hối. Đấy là những lời giảng huấn dành cho những người đang sống như chúng ta nên mang ra để tìm hiểu và ứng dụng vào sự sinh hoạt hằng ngày của mình. Nếu hội đủ khả năng vận dụng sự hiểu biết về anicca, dukkha và anattâ để hướng dẫn sự sinh hoạt của mình hằng ngày thì chúng ta cũng sẽ tạo được cho mình một kháng thể cực mạnh khiến cho những thứ như hình tướng, âm thanh, mùi, vị, v.v... không cách nào có thể biến thành nọc độc được. Nhờ đó chúng ta sẽ tìm thấy sự an toàn (tiếng Pa-li là khema / security). Quả là một điều khá lý thú khi nhận thấy Đức Phật không hề sử dụng chữ "hạnh phúc" khi thuyết giảng, chẳng qua vì chữ này rất dễ gây ra hiểu lầm. Thay thế chữ "hạnh phúc" bằng chữ "an toàn" (khema) thì có lẽ thích hợp hơn, vì chữ này có nghĩa là "tự do và an bình" và cũng có thể hiểu như là "loại bỏ được các thứ nọc độc tâm thần", tức là những gì khiến cho tâm thức phải bấn loạn. Loại bỏ được mọi sự bấn loạn là cách giúp mình tìm thấy sự trống không hay là niết-bàn. Nếu quý vị muốn tìm thấy sự an toàn và được che chở, thì quý vị phải biết áp dụng sự hiểu biết sâu xa của mình về vô thường, khổ đau và vô ngã. Sự áp dụng đó sẽ tạo ra cho quý vị sức đề kháng chống lại tác động gây ra bởi các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị và các cảm nhận trên thân xác, giúp quý vị không rơi vào sự thèm muốn hay ghét bỏ. Thật ra cũng chỉ có hai thể loại bấn loạn: rơi vào tình trạng thèm muốn hay rơi vào tình trạng ghét bỏ. Hai thể loại bấn loạn ấy là hai nguyên nhân tạo ra tiếng cười hay tiếng khóc. Khi nào hiểu rằng cười chỉ là một thể dạng tức thở và phải thở hắt ra, và khóc thì cũng chỉ là một phản ứng khác của sự nghẹn thở (khiến cho mình phải nấc lên và chảy nước mắt), thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu rằng cách tốt nhất là tìm cách mang lại cho mình sự bình lặng và thanh thản, và đấy cũng là sự "an toàn". Và như thế sẽ không còn bị chi phối bởi các đối tượng của giác cảm nữa, hay nói cách khác là không còn bị nô lệ cho tiếng cười hay tiếng khóc (cười hay khóc cũng chỉ là những hình thức bấn loạn gây ra bởi những cảm nhận giác cảm: một người mất trí có thể cười hăng hắc một mình, một người sung sướng có thể ràn rụa nước mắt. Cười cũng như khóc đều có thể biểu trưng cho một trong hai thể dạng: hoặc là hạnh phúc hoặc là khổ đau. Do đó chữ "hạnh phúc" dễ gây ra hiểu lầm, chữ "an toàn" có vẻ thích nghi hơn, bởi vì chữ "hạnh phúc" đôi khi cũng đồng nghĩa với chữ "khổ đau". Tìm kiếm hạnh phúc cũng là một hình thức dukkha). Tìm thấy sự thư giãn, thanh thản và an toàn bao giờ cũng tốt hơn. Đấy là cách biết nhìn vào anicca, dukkha và anattâ (vô thường, khổ đau và vô ngã) để hướng dẫn cuộc sống thường nhật của mình. Không phải là quá khó để nhận biết được các đối tượng của giác cảm đều là ảo giác. Đấy cũng chẳng khác gì như trường hợp khi phải nhận biết "cái tôi" và cái "của tôi" là ảo giác, bởi vì "cái tôi" và cái "của tôi" cũng chỉ là những thứ phát sinh từ các đối tượng của giác cảm. Sở dĩ chúng ta nhận biết được chúng là ảo giác, ấy là nhờ vào sự quán thấy sâu xa về vô thường, khổ đau và vô ngã. Đấy là phương pháp giúp tránh khỏi căn bệnh dukkha.
 
09-22-2012, 12:07 PM   #13
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Xem sự thích thú như một ảo giác

Đến đây chúng ta hãy đề cập đến khái niệm về sukhavedana (chữ này có nghĩa là sự "thích thú và toại nguyện" - kinh sách tiếng Việt gọi là "lạc thọ". Tuy nhiên với mục đích tránh bớt các thuật ngữ Pa-li thường được dùng thẳng trong nguyên bản và đồng thời làm "nhẹ" bớt các câu chuyển ngữ, nên chữ sukhavedana sẽ được dịch một cách ngắn gọn là "thích thú" trong phần dưới đây). Thích thú chỉ là ảo giác, chẳng khác gì như những gợn sóng nổi lên bất thường và tự chúng không hàm chứa một thực thể nào cả. Tôi xin quý vị hãy ghi nhớ điều này: bất cứ một sự vật nào, dù thuộc vào một bối cảnh nào, cũng đều được đánh giá căn cứ vào tổng lượng thích thú do nó tạo ra. Quý vị cũng nên chịu khó suy nghĩ một tí: tại sao quý vị lại thích được học hỏi? Tạo sao quý vị lại thích làm các công việc mà quý vị ao ước? Tại sao quý vị lại thích tích lũy tiền bạc, tìm kiếm một địa vị xã hội, mong cầu đạt được danh vọng hay là có thêm nhiều môn đệ? Bởi vì các thứ ấy sẽ tạo ra sự thích thú cho quý vị, đơn giản chỉ có thế. Nếu hiểu được điều ấy - và thật ra thì cũng chỉ cần có thế - thì cũng đã thừa đủ để giúp quý vị giải quyết được các vấn đề trên đây một cách đúng đắn, và mọi sự nhờ đó cũng sẽ xảy ra một cách thỏa đáng. Vậy phải hiểu được điều gì? Phải hiểu được là quá trình diễn tiến của việc tìm kiếm sự thích thú đúng thật với bản chất của nó cũng chỉ là một hình thức ảo giác mà thôi.

Chúng ta phải nhìn vào sự tìm kiếm thích thú qua bản chất ảo giác của nó. Quả không có gì lại có thể khôi hài hơn khi phát động cảm tính thù ghét thích thú, hoặc ngược lại là bị mê hoặc và trở thành nô lệ cho nó. Ứng xử một cách thích đáng khi đối đầu với nó chính là cách thực hiện Dhamma (Đạo Pháp), và đấy cũng là thái độ hành xử của một người Phật tử. Cách hành xử đó sẽ giúp cho người Phật tử chận đứng được dukkha và sẽ không còn bị căn bệnh tâm linh hành hạ mình nữa. Biết suy tư về bản chất ảo giác của sự tìm kiếm thích thú sẽ giúp mình thực hiện được cách hành xử đó. Thích thú cũng chẳng khác gì như những gợn sóng nổi lên khi có gió thổi trên mặt nước. Nói cách khác là khi nào các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị... thâm nhập vào một cá thể thì sự dại dột do vô minh xúi dục và sự ngu xuẩn do sự quán thấy sai lầm tạo ra sẽ tức khắc tìm cách để tiếp xúc với những thứ ấy. Từ sự tiếp xúc đó sẽ làm phát sinh ra gợn sóng của sự thích thú, và rồi các gợn sóng cũng sẽ đập vào bờ và tan rã. Nếu biết nhìn mọi sự theo cách đó thì chúng ta cũng sẽ giải quyết được mọi sự mà không hề cảm thấy khổ đau. Gia đình không dukkha, xóm giềng không dukkha, thế giới không dukkha, và chính chúng ta là cội nguồn làm phát sinh ra thể dạng không dukkha ấy. Nếu tất cả mọi người đều biết nhìn vào mọi sự vật như thế thì thế giới sẽ tìm thấy một sự an bình bền vững và một niềm phúc hạnh đích thật.

Những gì trình bày trên đây cho thấy có nhiều phương pháp trị bệnh có thể mang lại lợi ích cho mọi người: đấy là các cách phải làm thế nào để cho căn bệnh về "cái tôi" và cái "của tôi" không còn hành hạ mình nữa.

Kết luận

Vì thời gian có hạn, do đó thiết nghĩ ba thí dụ (ba phương pháp luyện tập) vừa được nêu lên trong buổi nói chuyện hôm nay cũng tạm đủ. Trước hết là phương pháp quán thấy tính cách ảo giác của khái niệm về "cái tôi" và cái "của tôi" bằng cách dựa vào quy luật paticcasamuppâda (quy luật tương liên - lý duyên khởi); sau đó đó là phương pháp quán thấy bản chất ảo giác của các đối tượng của giác cảm nhờ vào các khái niệm về anicca, dukkha và anatta (vô thường, khổ đau và vô ngã); sau cùng là phương pháp giúp quán thấy bản chất ảo giác của khái niệm về sukhavedana (sự "thích thú và toại nguyện" hay là "lạc thọ" trong kinh sách tiếng Việt). Nếu muốn các phương pháp này có thể giúp quý vị một cách hiệu quả thì quý vị phải nhìn thật sát vào mọi sự vật, phải chú tâm, cảnh giác và thật tỉnh thức khi các đối tượng của giác cảm tiếp xúc với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức, đúng theo những gì mà Đức Phật đã chỉ dạy cho Bahiya. Đấy là cách phải xem cái thấy chỉ là một sự trông thấy, nghe chỉ là một sự nghe thấy..., và không được dựa vào đó để tạo ra một cảm tính nào khác, hoặc nếu một cảm tính đã lỡ sinh ra thì không được để cho nó biến thành sự thèm muốn. Đồng thời quý vị cũng phải chú tâm và nghĩ đến khái niệm về sự "trống không" và sự "bấn loạn".

Cũng có thể đây là lần đầu quý vị tham dự một buổi giảng nêu lên các chủ đề trên đây, và quý vị thì cũng sắp trở về nhà. Vì thế tôi cũng xin quý vị thử quan sát sự sinh hoạt trong cuộc sống của quý vị xem sao, một lúc nào đó quý vị sẽ chợt thấy trong cuộc sống thường nhật cũng có những lúc quý vị cảm thấy mình "trống không", đấy là những lúc mà quý vị không bị sự hoang mang và lầm lẫn chi phối, và sự trống không ấy luôn đi kèm với một sự tỉnh thức cao độ và một sự quán thấy trong sáng. Ngoài những lúc "trống không" ấy ra thì sự "bấn loạn" tức là cảm tính về "cái tôi" (qua những thể dạng như ganh tị, ham muốn, bực tức, vui sướng, giận dữ, ước mơ, mưu đồ, hân hoan, lo âu, yêu thương, nhớ nhung, sợ hãi, ăn nói huyên thiên, v.v...) thỉnh thoảng lại xuất hiện, và mỗi lần xuất hiện như thế thì gọi là một sự sinh ("cái tôi" hiện ra qua từng cảm tính như vừa kể và mỗi lần nó hiện ra thì đấy là một sự sinh, không cần phải có một đứa hài nhi lọt lòng mẹ thì mới gọi là sinh). Và cứ mỗi lần xảy ra sự sinh thì cũng theo đó mà khổ đau sẽ sinh ra (mỗi cảm tính như vửa kể trên đây - giận dữ, vui sướng, yêu thương, ghét bỏ, nhớ nhung... - là một biểu hiện của khổ đau và biểu trưng cho một sự sinh trong vô số sự sinh tiếp nối nhau trong cuộc sống của chính mình trong hiện tại). Tuy nhiên cũng có rất nhiều lúc không có sự sinh nào xảy ra cả và đấy là những lúc không có khổ đau (niết-bàn). Thế nhưng tiếc thay nào có mấy ai ý thức được điều ấy đâu, họ đang đi bên cạnh nibbâna (niết-bàn) mà không hề hay biết.

Mặc dù đấy chỉ là một thứ niết-bàn bé tí, một tiền vị thoang thoảng của niết-bàn, thế nhưng nó có cùng một bản chất với niết-bàn đích thật, chỉ khác là sự phát hiện của nó quá ngắn ngủi. Sở dĩ nó không thể kéo dài được đấy là vì chúng ta không biết cách tránh cho mình khỏi bị lây nhiễm, và khi đã vướng bệnh thì cũng không biết cách nào để chữa cho khỏi. Vì thế căn bệnh cứ thường xuyên hoành hành và làm cho nibbâna phải đứt đoạn.

Nếu một người có đủ trí thông minh để nhận biết được rằng tâm thức của mình từ bản chất chỉ là trống không, thì đấy cũng đã là niết-bàn, người ấy chỉ có một việc duy nhất cần phải làm là canh chừng không để cho bất cứ một thứ gì thâm nhập vào tâm thức mình. Đối với quý vị cũng thế, đừng để cho chúng thâm nhập! Tống khứ chúng ra ngoài! Nếu không để cho chúng thâm nhập vào nhà thì gian nhà của chúng ta lúc nào cũng sẽ trống không.
 
09-22-2012, 12:08 PM   #14
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Muốn tống khứ những thứ ấy ra ngoài thì phải tu tập Dhamma theo đúng với những lời giảng dạy của Đức Phật. Việc tu tập ấy sẽ khơi động sức mạnh nội tâm và cảm ứng của mình kể cả lòng vững tin nơi Dhamma, tất cả sẽ giúp chúng ta biết chuyên cần hơn trong việc luyện tập, biết lắng sâu vào thiền định và luôn cảnh giác. Khi thực hiện được như thế thì mục đích cũng sẽ gần kề.

Nếu khởi sự bằng những bước sai lầm thì việc tu tập sẽ khó tránh khỏi khó khăn, khó hơn cả việc lăn một khối đá lên đỉnh núi. Thế nhưng nếu chúng ta biết quán nhìn vào mọi sự vật một cách đúng đắn thì mọi sự sẽ trở nên dễ dàng hơn, dễ hơn cả lăn một khối đá xuống chân núi.

Phải luôn giữ sự tỉnh thức, không được xao lãng, không đánh mất sự cảnh giác. Luôn chú tâm để quán thấy sự "trống không" (niết-bàn) và mọi thứ "bấn loạn" (sự sinh) thay nhau hiện ra trong cuộc sống thường nhật. Cố gắng giúp tâm thức mình tìm thấy sự hân hoan trong thể dạng "trống không", một thể dạng niết-bàn mở rộng và thường xuyên. Không được để cho tâm thức chạy theo những nhận định sai lầm nhằm tránh cho nó không rơi vào sự kiềm tỏa của những thứ có thể khiến cho nó bị bấn loạn.

Vần đề gay go nhất trong thời buổi ngày nay là chẳng còn mấy ai thật sự mong muốn làm cho dukkha phải chấm dứt. Người ta không còn đủ sức để ý thức được rằng sở dĩ mình được sinh ra ấy là cả một dịp may giúp mình tự giải thoát khỏi khổ đau. Con người có cảm tưởng như mình được sinh ra không vì một chủ đích nào cả, mà chỉ cần có một thứ gì đó làm cho mình hài lòng và mang lại sự vui thích cho mình là được. Chúng ta chỉ biết chạy theo những gì xảy ra chung quanh một cách mù quáng. Thế nhưng trong khi đó nếu muốn làm cho dukkha chấm dứt thì nào có phải là một chuyện quá khó và vượt quá tầm tay của mình đâu. Đấy cũng chẳng khác gì như thực thi các công việc hằng ngày hay hành nghề một cách bình thường. Thế nhưng chúng ta không hề ý thức được điều ấy và cứ ngoảnh mặt đi để nhìn vào nơi khác, do đó đã khiến chúng ta luôn phải khổ đau.

Tóm lại, sự chấm dứt hay sự giải thoát khỏi căn bệnh tâm linh tùy thuộc vào khả năng ngăn chận sự hiển hiện của "cái tôi" và cái "của tôi". Sự giải thoát khỏi căn bệnh ấy được xem là "một món quà to lớn nhất". Và đấy cũng chính là tiêu đề mà các đệ tử của Đức Phật đã sử dụng để quảng bá Dhamma vào những thời kỳ nguyên thủy. Họ đi xuyên ngang các làng mạc và thành phố để rao bán một liều thuốc thần diệu: "Arogya parama labha" có nghĩa là "Giải thoát khỏi bệnh tật là một sự lợi ích to lớn nhất!". Đấy không phải là cách chữa khỏi đau răng hay các bệnh tật đại loại như thế. Căn bệnh tâm linh mà Đức Phật nói đến là một thứ bệnh mang lại những khổ đau thật to lớn. Đấy là một căn bệnh đích thật, vì thế phương thuốc giúp chữa khỏi căn bệnh ấy cũng phải có một hiệu lực thích nghi và tương xứng.

Vào thời buổi của chúng ta ngày nay, con người luôn đôn đáo tìm cho mình một lối thoát trong cuộc sống, thế nhưng họ lại không ý thức được sự kiện đó. Mỗi khi xảy ra một biến cố mang lại khổ đau thì họ chỉ biết tìm đủ mọi cách để thay vào đấy bằng một thể dạng đối nghịch mà thôi, tiếng Pa-li gọi sự kiện ấy là tandangavimutti. Thế nhưng nếu chúng ta biết cách kiểm soát tâm thức mình thì nó cũng sẽ vượt thoát được cách hành xử trên đây để trở thành trống không và thoát khỏi bệnh tật, tiếng Pa-li gọi sự kiện này là vikkhambanavimutti - có nghĩa là sự "giải thoát bằng cách ngăn chận" (delivrance by suppression) - đấy là cách mà chúng ta ngăn chận các con vi khuẩn không cho chúng gây ra bệnh tật, tức có nghĩa là chủ động được tâm thức mình bằng một sự cảnh giác cao độ. Đấy cũng là cách thiết thực và mang nhiều lợi điểm hơn so với cách tùy cơ ứng biến và chỉ có tính cách tạm thời (hối hả tìm cách thay thế khổ đau bằng các thể dạng đối nghịch hay tandangavimutti).

Thế nhưng chúng ta cũng có thể đi xa hơn bằng cách loại bỏ tận gốc rễ và hủy diệt hoàn toàn các con vi khuẩn dứt khoát hơn, cách này gọi là samucchedavimutti (release by cutting off / giải thoát bằng cách triệt tiêu hay hủy diệt). Đấy là cách giết chết các con vi khuẩn một cách vĩnh viễn.

Thông thường, mỗi khi thay vào một thứ mà mình không muốn bằng một thứ gì khác mang tính cách đối nghịch thì mình cũng có thể sẽ cảm thấy một chút hiệu quả nào đó, và nếu thật sự thành công thì đấy cũng đã là một kết quả đáng kể. Thế nhưng nếu muốn đi xa hơn thế nữa thì phải ngăn chận (vikkhambanavimutti) hoặc hủy diệt hoàn toàn (samucchedavimutti) các con vi khuẩn ở một cấp bậc cao hơn. Thực hiện được như thế, chúng ta sẽ không còn sống với sự thèm muốn, ghét bỏ và sự quán thấy sai lầm cũng như tất cả mọi thứ dục vọng khác. Chúng ta sẽ sống trong an bình, yên ổn, hoàn toàn tỉnh giác, không còn khổ đau và bấn loạn nữa, tương tự như sự tươi mát của một đứa trẻ thơ. Đấy chính là cách chữa lành căn bệnh tâm linh.

Trước khi chấm dứt tôi cũng xin tất cả quý vị với tư cách là những người Phật Giáo hãy quan tâm đến chủ đích của cuộc gặp gỡ giữa chúng ta hôm nay. Nếu quý vị nghĩ rằng sự gặp gỡ này là một dịp để phát động sự quyết tâm của mình để dấn thân trên con đường của lòng nhân từ và sự thật, thì quý vị cũng nên tạo ra cho mình một nếp sống phù hợp với quyết tâm ấy, hãy từ bỏ những gì xấu xa và kém lành mạnh để tìm lấy cho mình những gì tốt đẹp, xứng đáng và toàn thiện hơn. Hãy kiên trì và cố gắng, đừng buông tay. Hãy phát huy sự tu tập của mình trên con đường đó nhằm mang lại lợi ích cho mình và cho cả nhân loại. Nhờ đó quý vị cũng có thể tự hào để nói lên rằng quý vị đã làm những gì tốt đẹp nhất trong cuộc sống mà một con người có thể làm được, và quý vị cũng tiếp nhận được những gì tốt đẹp nhất mà một con người có thể thừa hưởng được. Đấy nào có phải là một chuyện xa vời đâu. Tất cả đều nằm trong tầm tay của quý vị.

Tóm lại đấy cũng có nghĩa là chúng ta đã đạt đến chỗ tột cùng những gì cần phải học hỏi, cần phải thực hiện và cảm nhận được hiệu quả mang lại từ những kinh nghiệm trực tiếp về những hành động tu tập của chính mình. Đấy là một cuộc sống đã hoàn toàn loại bỏ được dukkha, kể cả trong lúc còn đang tu tập cũng như sau khi đã đạt được kết quả. Trong khi luyện tập hằng ngày - dù phải đảm trách thêm công ăn việc làm - thì cũng sẽ không có dukkha. Nếu như công việc làm ăn có mang lại cho chúng ta một ít kết quả vật chất nào đó đi nữa - chẳng hạn như tiền của, địa vị xã hội, tiếng tăm hay danh vọng - thì cũng sẽ không có dukkha. Dukkha sẽ không hề xảy ra trong bất cứ hoàn cảnh nào. Chúng ta trở thành những con người thượng thặng.

Tương tự như câu được một con cá mà không bị lưỡi câu đâm vào tay (khi móc mồi) và ăn cá không bị xương móc vào cuống họng. Câu được con cá không gây ra khổ đau và ăn con cá cũng không gây ra khổ đau (có thể một người tu tập theo Phật Giáo Đại Thừa sẽ tìm một thí dụ khác hơn, dù sao thì đây cũng là một thí dụ dễ hiểu dành cho một cử tọa thế tục). Đơn giản chỉ có thế.

Tôi mong rằng quý vị đã nắm vững được khái niệm về các thứ bệnh thân xác, tâm thần và tâm linh. Nếu quý vị luôn ghi nhớ sự hiểu biết đó thì nó cũng sẽ giúp quý vị chữa lành được mọi thứ bệnh tật. Khi đã chữa khỏi được mọi thứ bệnh tật thì lúc ấy quý vị cũng sẽ nhận thấy được ý nghĩa trong câu sau đây rất đúng: "Sức khoẻ đích thật là gia tài to lớn nhất" (xin nhắc lại câu trên đây cũng là tiêu đề mà các đệ tử của Đức Phật đã sử dụng để quảng bá Dhamma).
 
09-22-2012, 03:10 PM   #15
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Phần II
Tánh Không là gì




Trong buổi nói chuyện trước đây tôi cũng đã nhắc đến tánh không và cho biết đấy là một chủ đề thật chủ yếu, thế nhưng tôi chưa kịp triển khai một cách đầy đủ và tương xứng với tầm quan trọng của nó. Thiết nghĩ chúng ta cần phải thấu triệt khái niệm này một cách sâu sắc hơn. Nhiều khía cạnh của chủ đề này quả thật là vẫn còn quá mù mờ, do đó tôi sẽ dành trọn buổi nói chuyện hôm nay cho đề tài này.
Nhập đề
Trong toàn bộ giáo huấn Phật Giáo thì tánh không là một chủ đề khó thấu triệt nhất, bởi vì đấy chính là phần cốt lõi. Cũng thật dễ hiểu, nếu đã là cốt lõi của Phật Giáo thì nhất định đấy cũng sẽ là một chủ đề thật tinh tế và sâu sắc. Các cách phỏng đoán và suy nghĩ thông thường không thể nào có thể giúp chúng ta hiểu được tánh không là gì, mà chính chúng ta phải dày công nghiên cứu một cách kiên trì và tường tận.
Chữ "nghiên cứu" trong trường hợp này phải hàm chứa đầy đủ ý nghĩa của nó: tức là phải thường xuyên quan sát và phân tích tất cả những gì hiện ra trong tâm thức mình, dù đấy là một sự thích thú hay khó chịu. Chỉ có những ai đã từng theo dõi thật cẩn thận những diễn biến trong tâm thức mình thì mới có thể hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) là gì. Những người chỉ biết nghiên cứu bằng sách vở chẳng những sẽ không hiểu được tánh không mà lại còn rất dễ bị sai lầm. Trái lại, những ai biết quan sát tất cả những gì xảy ra trong tâm thức mình và tự nhận định được những điều nào là đúng trong chính tâm thức mình thì mới không sợ bị lầm lẫn. Người này sẽ hiểu được dukkha (khổ đau) là gì, sự chấm dứt của dukkha là gì, và sau cùng sẽ hiểu được Dhamma là gì. Sau đó khi đọc sách về tánh không thì người ấy mới có thể hiểu được đúng đắn chủ đề này.
Từ lúc bước vào cõi đời này cho đến khi lâm chung, lúc nào chúng ta cũng phải luôn luyện tập theo cách sau đây: phải quán xét sự tiếp xúc giữa tâm thức mình với tất cả các sự vật chung quanh và phải nhận biết được bản chất của các hậu quả mang lại từ sự tiếp xúc đó. Trong quá trình của sự vận hành tự nhiên ấy, nhất định sự thích thú hay là đớn đau sẽ phải xảy ra, thế nhưng nếu theo dõi và quán xét được nó thì việc này cũng sẽ giúp cho tâm thức của chúng ta trở nên tỉnh táo và mạnh mẽ hơn. Tiếp tục tìm hiểu bản chất của tư duy như trên đây sẽ giúp giải thoát tâm thức khỏi dukkha - đấy là một sự hiểu biết lợi ích nhất trong số tất cả các sự hiểu biết, và đấy cũng là cách giúp chúng ta dần dần thực hiện được tánh không hay ý thức được nó là gì.
Có lẽ quý vị vẫn còn nhớ là trong buổi thuyết trình trước đây chúng ta cũng đã nói đến là có nhiều người xem Đức Phật như một vị "Lương Y tâm thần", và chúng ta cũng đã nói đến là có hai loại bệnh: loại thứ nhất là các bệnh thuộc thân xác và tâm thần, loại thứ hai là các bệnh thuộc lãnh vực tâm linh. Bệnh tâm linh là một căn bệnh không cho phép mình quán thấy được sự thật tối hậu của mọi sự vật đúng thật với những gì là như thế. Do đó bệnh ấy là một thứ bệnh liên quan đến vô minh, hay là sự hiểu biết sai lầm, và nếu đã là một sự hiểu biết sai lầm thì tất nhiên là nó sẽ đưa đến những hành động sai lầm và từ đó phát sinh ra khổ đau.
Vậy phải làm thế nào để có thể chữa lành được căn bệnh tâm linh ấy? Phương thuốc giúp chữa khỏi chính là tánh không. Hơn nữa tánh không chẳng những là một phương thuốc mà còn là cả một sự giải thoát có thể làm triệt tiêu tất cả mọi thứ bệnh tật, bởi vì phía sau tánh không sẽ chẳng còn lại gì cả.
Phương thuốc giúp chữa lành căn bệnh tâm linh chính là sự hiểu biết và phép luyện tập giúp ý thức được tánh không. Khi tánh không hiện ra, nó sẽ chữa khỏi căn bệnh. Khi đã khỏi bệnh thì ngoài tánh không ra sẽ chẳng còn lại bất cứ một thứ gì khác, đấy là một thể dạng đã hoàn toàn loại bỏ được khổ đau và mọi thứ u mê tâm thần, là nguyên nhân gây ra mọi khổ đau. Tánh không ấy mang một ý nghĩa vô cùng rộng lớn, tự nó hàm chứa những phẩm tính như: không có gì có thể làm cho nó bị thoái hóa, cũng không thể triển khai hay cải thiện thêm cho nó, bất cứ một tác động nào cũng đều vô hiệu. Đấy là một thể dạng vượt ra khỏi thời gian, bởi vì nó không còn gánh chịu sự sinh và cái chết nữa. Sự "hiện hữu" của nó hoàn toàn khác hẳn với sự hiện hữu của các sự vật và cả các chúng sinh được sinh ra và phải chết. Bởi vì không có một thuật ngữ nào có thể diễn tả được nó nên chúng ta cũng chỉ biết mượn đặc tính "không hề biến đổi" của nó để gọi nó là "tánh không bất biến" (vacuité immuable / immutable emptiness).
Nếu một người đã thực hiện được điều ấy - nói một cách chính xác hơn là khi "tâm thức" của người ấy đã thực hiện được tánh không một cách hoàn hảo - thì nó sẽ trở thành phương thuốc giúp cho người ấy chữa lành căn bệnh của mình. Sự chữa trị đó sẽ có hiệu quả tức khắc, và đấy cũng là một thể dạng vượt ra khỏi thời gian: một sức khoẻ đích thật (có nghĩa là không còn chết nữa).
Tôi mong quý vị luôn ghi nhớ đến cách định nghĩa ấy của chữ "tánh không" - tiếng Pa-li gọi là sunnatâ - để có thể theo dõi dễ dàng những gì tôi sẽ trình bày chi tiết hơn dưới đây.

Tất cả đều là tánh không

Trước hết chúng ta không nên quên là chính Đức Phật đã từng nói rằng mỗi lời mà Ngài thốt lên đều nhất thiết hướng vào chủ đề tánh không, Ngài không hề đề cập đến bất cứ gì khác, dù là trực tiếp hay gián tiếp. Bất cứ một lời giáo huấn nào nếu không liên hệ gì với tánh không thì đấy không phải là lời nói nguyên thủy do chính Ngài thốt ra, và đấy cũng có thể là do các vị đệ tử sau này của Ngài thêm vào, vì ham thích biện luận dông dài, nên đã tìm cách phô trương sự uyên bác của mình mà thôi.
Thật thế người ta có thể ghép thêm nhiều thứ vào giáo huấn nguyên thủy - thí dụ như chữ "trống không" ngày nay đã mang thêm nhiều cách ứng dụng khác nhau (xin nhắc thêm là tánh không là một khái niệm được hiểu khá khác biệt nhau giữa các học phái. Cách hiểu của Theravada rất "thực tế" và hướng thẳng vào tính cách vô ngã của một cá thể, việc ứng dụng do đó cũng "trực tiếp", "thực tế" và "giản dị" hơn). Mặc dù sự "trống không" mang đặc tính bền vững và bất biến, thế nhưng cách diễn đạt nó thì lại rất đa dạng. Nói thế để hiểu rằng chúng ta sẽ chỉ khảo sát tánh không trong vòng giới hạn của một số khía cạnh sau đây:
- sự vắng mặt của dukkha (khổ đau)
- sự vắng mặt của những thứ u mê trong tâm thức khiến tạo ra dukkha
- sự vắng mặt của cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi"
Đấy là những gì biểu trưng cho thể dạng tánh không mà chúng ta sẽ dựa vào đấy để tu tập.
Nếu chúng ta cố gắng tìm trong số các lời giảng huấn của Đức Phật về chủ đề này để xem có những lời giảng huấn nào dễ hiểu nhất và thường được Đức Phật nói đến nhất thì chúng ta sẽ thấy rằng đấy là những lời mà Ngài khuyên chúng ta hãy nhìn vào thế giới này như là một sự trống không. Đấy là câu: "Sunnato lokam avekkhassu magharasa sada sato", có nghĩa là: "Hãy xem thế giới là trống không, và nếu đủ khả năng để luôn ý thức được tánh không của thế giới thì cái chết cũng sẽ không còn nắm bắt được mình nữa".

 
09-22-2012, 03:15 PM   #16
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Lời giảng trên đây khuyên chúng ta hãy nhìn vào thế giới như là một sự trống không cũng chính là một phép tu tập cao siêu nhất. Bất cứ ai muốn tự giải thoát khỏi các khó khăn gây ra bởi dukkha và cái chết thì nhất thiết phải nhìn vào thế giới - có nghĩa là nhìn vào tất cả mọi sự vật - đúng thật với nó, nếu nói cách khác thì nó trống không về "cái tôi" và bất cứ gì thuộc vào "cái tôi". Các câu tóm lược sau đây của Đức Phật đã nói lên tất cả sự lợi ích của phép tu tập ấy: "Nibbâna (niết-bàn) chính là tánh không tối thượng" và "Nibbâna là niềm phúc hạnh tối thượng nhất". Những gì vừa trình bày cho thấy thật rõ ràng là nibbâna, hay sự tắt nghỉ tuyệt đối của khổ đau, và "tánh không tối thượng" có cùng một ý nghĩa như nhau. Thế nhưng nếu đã gọi đấy là một thứ tánh không "tối thượng" thì cũng có thể hình dung ra một thứ tánh không khác, không mang tính cách tối thượng và có thể xem như là một thứ tánh không còn khiếm khuyết hay sai lầm. Khi nào khả năng nhận biết được sự thật đã trở nên hoàn hảo và trong sáng, không còn vướng mắc bất cứ một chút bóng dáng nào của "cái tôi" và cái "của tôi", thì khi đó nó mới có thể giúp hình dung ra được "tánh không tối thượng" là gì. Cái "tánh không tối thượng" đó chính là nibbâna bởi vì nó có khả năng dập tắt được ngọn lửa đang thiêu đốt chúng ta và làm cho cơn lốc của những hiện tượng vô thường phải lắng xuống. Vì thế "tánh không tối thượng" và sự "tắt nghỉ tối hậu của dukkha" cũng chỉ là một thứ.
Khi phát biểu rằng nibbâna là niềm phúc hạnh tối thượng, thì đấy cũng chỉ là một cách nói thuộc lãnh vực của sự thật tương đối. Thật ra thì đấy cũng chỉ là một cách phát biểu nhằm khuyến khích mọi người nên nghĩ đến việc tu tập, chẳng qua cũng là vì đối với những người bình dị thì suốt đời họ chỉ biết nuôi mộng tìm được hạnh phúc thế thôi. Do đó khi bảo rằng niết-bàn là hạnh phúc thì đấy chỉ là cách nói nhằm đáp ứng sự ước mong trong lòng họ mà thôi, và tất nhiên đấy cũng chỉ là một cách nói mang tính cách thiết thực, bởi vì dù có giải thích và khẳng định với họ đấy là một thứ hạnh phúc tối thượng đi nữa thì trên thực tế niết-bàn vẫn to lớn hơn và vượt cao hơn thể dạng hạnh phúc mà họ có thể hình dung ra được. Bởi vì cái hạnh phúc ấy của niết-bàn chính thực là tánh không. Dù sao đi nữa thì người ta cũng không thể nào bảo đấy là hạnh phúc hay là khổ đau được, bởi vì nó vượt xa hơn khổ đau và cả những thứ hạnh phúc thường tình. Thế nhưng nếu cứ giải thích loanh quanh như thế thì mọi người sẽ chẳng hiểu gì cả, vì thế nên không thể nào làm gì khác hơn là bắt buộc phải sử dụng cách nói thông thường và dễ hiểu để gọi nibbâna là "phúc hạnh tối thượng". Do đó tôi cũng xin lưu ý quý vị là mỗi khi tôi nói đến chữ "phúc hạnh" thì nên hiểu rằng chữ ấy không mang ý nghĩa mà mọi người thường hiểu. Đấy là một thể dạng trống không về tất cả những thứ được sinh ra và lan tràn trong tâm thức (các tư duy và xúc cảm trong tâm thức) và tất cả những hiện tượng vô thường (thế giới hiện tượng bên ngoài), bởi vì khi nào vẫn còn sự biến động (của đủ mọi thứ tư duy và xúc cảm trong nội tâm và của mọi hiện tượng chi phối và trói buộc một cá thể từ bối cảnh bên ngoài) thì khi ấy sẽ không thể nào tìm được hạnh phúc đích thật được. Cái thể dạng phúc hạnh của sự trống không thật tuyệt vời, tươi mát và xứng đáng để chúng ta mong cầu.
Trước hết phải hiểu rằng các sự cảm nhận thích thú hiện ra khi xảy ra sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm với các đối tượng từ bên ngoài, đều là ảo giác, đấy không phải là niềm phúc hạnh tối thượng. Niềm phúc hạnh của những người bình thường không phải là niềm phúc hạnh tối thượng của nibbâna, bởi vì niềm phúc hạnh này chỉ là tánh không. Vì thế mỗi khi quý vị nghe nói đến: "Nibbâna là phúc hạnh tối thượng" thì không được vội vã xem nibbâna đúng với những gì mà quý vị hằng mong cầu, để rồi cứ nhìn vào đấy để mà ước mơ và để quên bẵng đi là nibbâna đồng thời cũng còn có nghĩa là tánh không tối thượng.

Không được bám víu vào bất cứ gì cả

Giáo huấn của Đức Phật liên quan đến việc tu tập về tánh không chính là cốt lõi của toàn bộ giáo huấn Phật Giáo: "Không được bám víu vào bất cứ một thứ dhamma nào cả" (xin chú ý chữ dhamma - số nhiều và viết không hoa - có nghĩa là các hiện tượng hiện ra trong sự hiện hữu của mình hay nói chung là tất cả các hiện tượng vô hình hay hữu hình thuộc vào thế giới và cả trong tâm thức của chính mình, và chữ Dhamma - số ít và viết hoa - thì có nghĩa là Đạo Pháp). Nếu suy rộng ra thì câu trên đây cũng có nghĩa là: Dù bất cứ ai thì cũng không được nắm bắt và bám víu vào bất cứ thứ gì để xem đấy là "cái tôi" hay là cái "của tôi". Các chữ "dù bất cứ ai" có nghĩa là "tất cả mọi người" không ngoại trừ một người nào cả. Các chữ "nắm bắt và bám víu" thì có nghĩa là những gì sẽ làm phát sinh ra cảm tính về "cái tôi". Các chữ "xem là cái tôi" có nghĩa là cảm thấy mình là một cá thể vững chắc, trường tồn, hay hàm chứa một linh hồn. Các chữ "như là cái của tôi" thì có nghĩa là chiếm hữu một hiện tượng liên hệ đến cảm tính của một "cái tôi". Câu trên đây là cách mà Đức Phật khuyên bảo chúng ta tuyệt đối không được phát động bất cứ một cảm tính nào về "cái tôi" và cái "của tôi" bằng cách liên kết nó với bất cứ một thứ gì khác (tức có nghĩa là không được xem một thứ gì đó - kể cả thân xác mình - là "tôi", hay là một thứ gì đó thuộc sở hữu "của tôi"), dù đấy chỉ là một hạt bụi hay là một viên ngọc quý, hay đơn giản chỉ là một đối tượng của sự thèm muốn giác cảm, kể cả sự viên mãn tức là thể dạng cao nhất trong việc tu tập tâm linh. Không có bất cứ gì, nên nhớ là tuyệt đối không có bất cứ một thứ gì, có thể làm đối tượng cho sự bám víu, tức là để nắm bắt lấy chúng và để xem đấy là "cái tôi" hay cái "của tôi". Đấy cũng chính là cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo. Đức Phật cũng từng khẳng định về điều đó.

Đức Phật bảo rằng khi nào được nghe câu nói ấy - tức "Không được bám víu vào bất cứ một dhamma nào" - thì cũng có nghĩa là được nghe tất cả giáo huấn; mang câu nói ấy ra để luyện tập có nghĩa là hoàn tất được tất cả mọi sự tu tập; tiếp nhận được kết quả từ sự tu tập đó có nghĩa là tiếp nhận được tất cả quả mang lại từ toàn bộ giáo huấn. Tóm lại quý vị chớ nên lo sợ khi thấy có quá nhiều thứ để học hỏi. Đức Phật có nói rằng dù sự hiểu biết của Ngài nhiều như lá trong rừng thế nhưng những gì Ngài thuyết giảng nhằm giúp cho chúng ta tìm thấy nibbâna thì cũng chỉ như một nắm lá trong tay. "Nắm giáo lý" ấy trong bàn tay của Ngài biểu trưng cho nguyên tắc: không được nắm bắt hay bám víu vào bất cứ gì và xem đấy là "cái tôi" hay cái "của tôi".
Khi nào được nghe lời thuyết giảng ấy thì cũng có nghĩa là được nghe toàn bộ giáo huấn, bởi vì riêng nó đã hàm chứa và bao gồm tất cả các chủ đề. Và cũng không hề có bất cứ một chủ đề nào mà Đức Phật đã nêu lên lại không đề cập đến khổ đau và phương cách giúp loại bỏ khổ đau. Sự nắm bắt và bám víu là hai nguyên nhân mang lại khổ đau. Bất cứ nơi nào có sự nắm bắt và bám víu thì tất nơi đó sẽ phải có khổ đau. Tu tập là cách chận đứng hoàn toàn và vĩnh viễn không cho sự nắm bắt và bám víu có thể xảy ra nhằm giúp cho tâm thức lúc nào cũng trống không. Vỏn vẹn và đơn giản đấy là những gì cần phải làm. Tất cả cũng chỉ có thế.
"Phép tu tập ấy bao hàm toàn bộ tất cả các phép tu tập khác". Vậy quý vị cũng nên thử suy nghĩ xem còn có gì khác cần phải tu tập thêm hay không. Nếu một người nào đó, dù đấy là bất cứ ai, nếu tâm thức họ đã loại bỏ được mọi sự nắm bắt và bám víu, thì điều gì sẽ xảy ra trong tâm thức của người ấy? Quý vị thử suy nghĩ thật kỹ xem! Để có thể hình dung những gì sẽ xảy ra thì chúng ta có thể căn cứ vào sự diễn tiến tuần tự theo từng giai đoạn một: khởi đầu là quy y Tam Bảo, giữ gìn giới luật và thiền định nhằm phát huy sự chú tâm và trí tuệ, sau đó là thực hiện được Con Đường, tiếp nhận được quả của Con Đường và cuối cùng là niết-bàn. Vào giai đoạn cuối cùng tức là niết-bàn khi tâm thức đã loại bỏ được tất cả mọi thứ u mê (vô minh) và dukkha (khổ đau), thì nhờ đó sẽ đạt được thể dạng của Phật, của Dhamma (Đạo Pháp) và của Tăng Đoàn và trở thành "một" với toàn bộ Tam Bảo. Việc ấy có thể thực hiện được mà không cần phải cầu khẩn hay tụng niệm gì cả. Những thứ này chỉ là các hình thức lễ bái hay các nghi thức lễ lạc thuộc vào giai đoạn khởi đầu. Những hình thức ấy chỉ là những gì phụ thuộc bên ngoài, không giúp được mình hòa nhập sâu xa với Đức Phật, với Dhamma và Tăng Đoàn, tức là những gì thuộc vào nội tâm. Trong khi đó đối với một người có một tâm thức trống không về sự nắm bắt và bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi", dù là chỉ giữ được trong một khoảnh khắc ngắn, thì cũng có thể xem tâm thức của người ấy đã thực hiện được tánh không vào đúng những khoảnh khắc ấy. Tâm thức đó sẽ rất tinh khiết, rạng ngời và an bình, và sẽ hòa nhập để trở thành một với Đức Phật, Dhamma và Tăng Đoàn. Tóm lại, mỗi khi tâm thức mình thực hiện được thể dạng giải thoát đó, thì sự nương tựa của mình nơi Tam Bảo mới trở thành đích thật được.
 
09-22-2012, 03:18 PM   #17
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Bố thí là một hành động buông xả và cũng là một cách để buông bỏ chính mình
Đến đây chúng ta hãy cùng bàn thảo về sự hào phóng (dâna / bố thí). Ý nghĩa hàm chứa trong hành động bố thí và hiến dâng chính là sự buông xả, không nắm bắt và cũng không bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi" nữa. Một người bố thí mà còn nghĩ đến một sự hồi đáp to lớn hơn - thí dụ như bố thí để mong cầu đạt được một lâu đài trên thiên đường - thì đấy không phải là một sự bố thí mà chỉ là một sự mua bán. Đã bố thí thì không được chờ đợi bất cứ một sự hồi đáp nào: đấy là cách buông bỏ những thứ mà mình bám víu để xem đấy là "cái tôi" hay cái "của tôi". Khi tâm thức của một người nào đó không còn vướng mắc vào cảm tính về một "cái tôi" hay cái "của tôi" nữa thì hành động bố thí của người ấy mới có thể mang tính cách tối thượng được, bởi vì khi đã buông bỏ ngay cả "cái tôi" của chính mình thì nào có còn lại gì nữa đâu để cho mình bố thí? Khi cảm tính của "cái tôi" bắt đầu tan biến thì cảm tính về cái "của tôi" (của cải vật chất và những bám víu tâm thần) cũng sẽ tan biến theo. Vì thế, chỉ trong những lúc mà mình đã đạt được một tâm thức thật sự trống không về cái ngã, tức có nghĩa là trong lúc đã buông bỏ được cái ngã của chính mình, thì mình mới có thể thực hiện được một sự bố thí đúng nghĩa của nó.
Đạo đức đích thật hoàn toàn trống không
Đến đây chúng ta cũng nên tìm hiểu thế nào là một thái độ hành xử đạo đức (sila). Nếu một người có một tâm thức trống không, thoát khỏi mọi sự nắm bắt và bám víu vào "cái tôi" và các sự vật để xem đấy là cái "của tôi" thì những hành động, ngôn từ của người ấy mới có thể xem là đích thật và hoàn toàn đạo đức được. Tất cả các hình thức khác của đạo đức chỉ toàn là trò hề. Chúng ta quyết tâm nguyện không vi phạm vào việc này hay việc nọ (khi quy y chẳng hạn), thế nhưng chúng ta cũng cứ vi phạm, thì đấy chẳng phải là một trò hề hay sao? Chẳng qua đấy là vì ngay từ lúc đầu chúng ta đã không biết phải làm thế nào để dứt bỏ được "cái tôi" và cái "của tôi". Vì không thoát khỏi "cái tôi" và cái "của tôi" nên chúng ta không thể nào hành xử một cách thật sự đạo đức được. Giả sử có loại bỏ được "cái tôi" đi nữa thì cũng chỉ tạm thời mà thôi. Đấy không phải là ariyakantasila tức là cách hành xử đạo đức của các vị Thánh Nhân, mà đúng hơn chỉ là một thứ luân lý thường tình, khi trồi khi sụt và không thể nào trở thành siêu nhiên được. Trái lại trong trường hợp giữ được tâm thức trống không, dù chỉ giữ được trong chốc lát hoặc suốt một ngày hay một đêm, thì đấy cũng đã là một điều đáng kể, bởi vì trong những lúc ấy các hành động đạo đức của mình sẽ mang tính cách đích thật.
Tánh không chính là thể dạng samadhi đích thật
Theo phép luyện tập thiền định về sự tĩnh lặng hay sự tập trung gọi là samadhi thì một tâm thức trống không sẽ là samadhi tối thượng, tức là một thể dạng tập trung bền vững và thăng bằng nhất mà tâm thức có thể thực hiện được. Nếu thiền định mà còn phải cố gắng và phấn đấu thì việc thiền định ấy chưa phải là thiền định, đấy cũng chẳng khác gì tập trung tâm thức nhằm vào mục đích đạt được một thứ gì đó, dù cho đấy là thể dạng không bám víu vào năm thứ cấu hợp là khandha (ngũ uẩn) cũng vậy. Phải hiểu rằng có hai thứ thiền định: đúng và không đúng. Chỉ khi nào tâm thức thực hiện được sự trống không về sự nắm bắt và bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi" thì mới có thể đạt được thể dạng hoàn toàn thăng bằng và đích thật của một sự tập trung đúng. Bất cứ ai có tâm thức trống không thì cũng sẽ có được một sự tập trung đúng đắn.
Trí tuệ tối thượng là tánh không
Đến đây chúng ta hãy tìm hiểu về trí tuệ (pannâ). Nên hiểu rằng sự hiểu biết, hay thực hiện được tánh không, hay trở thành tánh không thì tất cả cũng đều có nghĩa là trí tuệ tối thượng, bởi vì đúng vào lúc khi tâm thức đạt được sự trống không thì nó cũng trở nên vô cùng tinh tế và bén nhạy. Trái lại khi vô minh và sự hiểu biết sai lầm về mọi sự vật thâm nhập vào tâm thức và bao phủ lấy nó thì nhất định chúng sẽ làm phát sinh ra sự nắm bắt và bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi", và đấy chính là thể dạng tệ hại nhất của sự đần độn. Nếu quý vị suy nghĩ và nhìn lại mình thì quý vị cũng có thể nhận thấy một cách dễ dàng và minh bạch rằng mỗi khi thể dạng đần độn đó thoát ra khỏi tâm thức thì tâm thức tự nó cũng sẽ trở nên hết ngu đần (nhiều lúc chúng ta cảm thấy mình quá dại dột, làm những chuyện thật ngu xuẩn không nên làm. Sự hối hận đó cho thấy rằng có những lúc tâm thức cũng loại bỏ được thể dạng đần độn, thế nhưng đấy chỉ có tính cách tạm thời vì sự đần độn cũng sẽ xâm chiếm trở lại tâm thức mình khi "cái tôi" và cái "của tôi" phát lộ trở lại và xô mình vào bóng tối của sự hoang mang và u mê). Khi tâm thức đã loại bỏ được sự ngu đần để trở nên trống không về "cái tôi" và cái "của tôi" thì nó sẽ đạt được sự hiểu biết hoàn hảo hay là trí tuệ. Chính vì thế mà các vị hiền nhân thường bảo rằng tánh không và trí tuệ - tức là khả năng chú tâm đúng (chánh định) giúp nhận biết được một cách minh bạch bản thể đích thật của mọi sự vật - cũng chỉ là một. Tuy nhiên không phải chỉ vì chúng giống nhau mà gọi đấy là một thứ duy nhất. Trí tuệ đích thật và hoàn hảo là tánh không, trong cái tánh không ấy không hề có sự bám víu dại dột nào vào các thứ ảo giác. Một tâm thức khi loại bỏ được vô minh thì sẽ tìm thấy thể dạng nguyên sinh của nó, đấy là thể dạng tâm thức nguyên thủy và đích thật, và chính cái thể dạng ấy mới gọi là trí tuệ, có nghĩa là nó có khả năng nhận biết được sự thật của mọi sự vật đúng như thế (tâm thức trống không tức là trí tuệ và đấy cũng chính là thể dạng nguyên sinh của nó - tức chưa bị ô nhiễm bởi cảm tính của cái tôi và cái của tôi).
Chữ "tâm thức" trình bày trên đây mang một ý nghĩa thật cá biệt, không nên nhầm lẫn nó với 89 hay 129 loại "tâm thức" liệt kê trong A-tì-đạt-ma luận (Abhidhamma). Chúng ta gọi "tâm thức đích thật và nguyên thủy" là một thứ tâm thức đã trở thành một với trí tuệ. Đấy là một tâm thức trống không về sự nắm bắt và bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi", và người ta sẽ không còn có thể gọi thể dạng ấy là "tâm thức" nữa, mà phải gọi đấy là "tánh không". Thế nhưng bởi vì "tánh không" ấy vẫn còn hàm chứa khả năng hiểu biết vì thế nên chúng ta đành phải tạm gọi nó là "tâm thức" thế thôi. Mỗi học phái gán cho nó một tên gọi khác nhau (Phật tính, bản thể của Phật, thực tại, hiện thực, tâm thức nguyên thủy hay nguyên sinh...), và đối với chúng ta thì cũng chỉ biết cho rằng bản thể đích thật của tâm thức chính là trí tuệ, tức là sự chú tâm giúp nhận biết được sự thật, không hàm chứa một sự nắm bắt hay bám víu nào. Tóm lại là trí tuệ hoàn hảo luôn nằm bên trong tánh không.
 
09-22-2012, 03:21 PM   #18
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Con Đường, Quả của Con Đường và Niết-bàn đều là Tánh Không
Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến việc thực hiện được Con Đường, Quả của Con Đường, và Nibbanâ (Niết-bàn). Đấy là các cấp bậc thăng tiến tuần tự của tánh không để đạt đến cấp bậc cao nhất của nó là nibbanâ hay còn gọi là tánh không tối thượng (paramasunnata hay paramam sunnam). Do đó quý vị cũng có thể nhận thấy rằng bắt đầu từ lúc khởi sự quy y, bố thí, tuân thủ giới luật, thiền định cho đến khi đạt được trí tuệ thì tuyệt nhiên chẳng có một thứ gì khác ngoài tánh không, tức là thể dạng không-bám-víu vào cái ngã. Sự thực hiện Con Đường, Quả mang lại từ sự thực hiện ấy và cả nibbanâ tất cả cũng chỉ là tánh không, điểm khác biệt duy nhất là nibbanâ thuộc vào cấp bậc tối thượng thế thôi.
Do đó khi Đức Phật nói rằng nếu nghe được giáo huấn đó thì cũng có nghĩa là nghe được toàn bộ giáo huấn; thực hiện được giáo huấn đó có nghĩa là hoàn tất được tất cả sự tu tập; tiếp nhận được quả của sự tu tập đó có nghĩa là tiếp nhận được tất cả các kết quả. Ý nghĩa ấy của chữ "tánh không" mang một tầm quan trọng thật lớn, quý vị nên ghi nhớ điều này.
Tất cả đều là dhamma
Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem tại sao tất cả mọi hiện tượng đều được gọi là "dhamma". Trước khi nói lên chữ này thì quý vị cũng phải hiểu thật tường tận đấy là gì. Chữ dhamma có nghĩa là tất cả những gì hiện hữu. Khi Đức Phật nói đến "tất cả dhamma" thì đấy có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng, không có một ngoại lệ nào cả, dù chúng thuộc lãnh vực vật chất, tinh thần hay tâm linh. Nếu như có một thứ gì nằm ra bên ngoài cả ba thể loại ấy thì nó cũng vẫn thuộc vào cách định nghĩa của thuật ngữ "tất cả dhamma". Tôi mong rằng quý vị có thể nắm vững được cách định nghĩa này: là mọi "thế giới" của những vật thể vật chất, có nghĩa là bao gồm tất cả các "lãnh vực" của những vật thể vật chất, tất cả đều là dhamma. Một tâm thức ý thức được tất cả các thế giới ấy thì tự nó cũng là một dhamma. Nếu tâm thức và thế giới tiếp xúc với nhau thì sự tiếp xúc đó cũng là một dhamma. Nếu sự tiếp xúc đó làm phát sinh ra các hậu quả chẳng hạn như tình thương yêu, hận thù, ghét bỏ, sợ hãi, kể cả trí tuệ và sự quán thấy trong sáng về mọi sự vật đúng là như thế..., thì tất cả các hình thức phản ứng ấy cũng đều là các dhamma. Dù cho chúng đúng hay sai, tốt hay xấu, thì tất cả cũng đều là dhamma. Nếu trí tuệ làm phát sinh ra những thứ hiểu biết khác nhau trong nội tâm thì những thứ ấy cũng gọi là dhamma. Nếu các thứ hiểu biết ấy đưa đến việc giữ giới, thiền định, hay trí tuệ (tu giới, tu định và tu tuệ) hay bất cứ một phép tu tập nào, thì việc tu tập ấy cũng là một dhamma. Đối với các kết quả mang lại sự tu tập ấy - dù được biểu trưng bằng các thuật ngữ như "sự thực hiện được Con Đường (sự giác ngộ), quả mang lại từ Con Đường (sự giải thoát) hay là nibbanâ (niết-bàn)" - thì tất cả cũng là các dhamma.
Tóm lại là tất cả những thứ ấy đều là dhamma. Thuật ngữ này bao hàm tất cả, gồm từ thế giới của các vật thể vật chất cho đến các kết quả mang lại từ sự tu tập Dhamma (Đạo Pháp), sự thực hiện được Con Đường, quả mang lại từ Con Đường. Như đã nói đến trên đây, nếu nhìn thấy được mỗi sự vật ấy một cách thật minh bạch thì cũng có nghĩa là nhìn thấy "tất cả các sự vật" và cũng sẽ hiểu được rằng đối với bất cứ gì dù là do chính Đức Phật giảng dạy thì cũng không được nắm bắt hay xem đấy là các đối tượng của sự bám víu. Cái thân xác này không phải là một đối tượng để nắm bắt hay bám víu, đối với tâm thức thì lại càng không nên nắm bắt và bám víu bởi vì đấy là một thứ ảo giác khác to lớn hơn nhiều. Vì thế Đức Phật cũng đã từng nói, nếu nhất định cứ một mực khăng khăng bám víu vào một thứ gì đó để xem đấy là "cái tôi" thì tốt hơn nên bám víu vào thân xác bởi vì nó biến đổi chậm chạp hơn, và nó cũng không lừa phỉnh mình tệ hại như tâm thức (nếu xem thân xác là "cái tôi" thì có thể mình sẽ lo trau chuốt nó, tô điểm phấn son cho nó, xức nước hoa cho nó, tập thể dục cho lồng ngực nở nang cân đối, đeo đồng hồ đắt tiền, trang sức lấp lánh, sửa sang "sắc đẹp", "cắt bớt" chỗ này, "độn thêm" chỗ kia... Tất cả các thứ ấy không đến đỗi nguy hiểm như khi xem tâm thức là "cái tôi", bởi vì khi đã xem nó là "cái tôi" thì sự ích kỷ sẽ bùng lên, hận thù phát sinh, tự ái dày vò, tham lam xúi dục, trong lòng nuôi nấng đủ mọi thứ hy vọng, ước mơ, mưu mô, tiếc nuối, yêu thương, ghét bỏ... khiến làm phát sinh ra đủ mọi thứ xúc cảm bấn loạn và điên rồ, cũng như mọi thứ ảo giác và tưởng tượng bệnh hoạn, đưa đến những hành động hung bạo, phá phách, tự tử, sát sinh..., hoặc dưới một thể dạng rộng lớn hơn tức là chiến tranh khi cho rằng đây là gian nhà "của tôi", đất nước "của tôi", tôn giáo "của tôi", sự tự do "của tôi"...).
Chữ "tâm thức" trong trường hợp trên đây không mang cùng một ý nghĩa với chữ "tâm thức" khi được dùng để chỉ định "tâm thức" là một với "tánh không" (tâm thức chỉ có thể trở thành một với tánh không khi nào nó đã tìm thấy trí tuệ hay là thể dạng nguyên sinh của nó). Chữ "tâm thức" trên chỉ có nghĩa là "tâm thần", tức là "tâm thức" hiểu theo cách thông thường. Sự tiếp xúc giữa thể dạng tâm thức ấy và thế giới sẽ làm phát sinh ra mọi thứ cảm tính như yêu thương, hận thù, giận dữ, v.v.... Đấy là các thể loại dhamma càng không nên bám víu hơn so với các thứ dhamma thuộc thân xác, bởi vì chúng là những thứ ảo giác phát sinh từ sự mù quáng của một tâm thức u mê (các cảm tính hay ảo giác ấy luôn biến động khó theo dõi để có thể chủ động được chúng. Chúng không hiện ra lù lù như thân xác). Nắm bắt và bám víu vào những thứ ấy thật vô cùng nguy hiểm.
Đức Phật có nói rằng ngay cả sự chú tâm giúp quán thấy được sự thật của mọi sự vật cũng không được xem là căn nguyên của sự nắm bắt và bám víu, bởi vì đấy cũng chỉ là một thành phần của thiên nhiên. Bám víu vào đấy cũng chỉ là cách tạo ra thêm những ý nghĩ sai lầm: người ta có thể sẽ tưởng tượng ra một con người nào đó có thể đạt được một khả năng trí tuệ như thế, và để tin rằng đấy là cái trí tuệ "của tôi". Sự bám víu sẽ làm cho tâm thức trở nên nặng nề và chao đảo dưới sự chi phối của mọi biến động xảy ra, và từ đó sẽ sinh ra dukkha (khổ đau). Chỉ nên đơn giản xem sự hiểu biết là sự hiểu biết. Nếu dại dột bám víu vào đấy để xem là cái "của tôi", thì nó sẽ lôi kéo theo nhiều thứ bám víu khác, chẳng hạn như các thứ "nghi thức lễ bái và các hình thức lễ lạc", khiến cho chúng ta càng thêm khổ sở mà cũng chẳng biết là tại sao (đoạn này khá khúc triết và cô đọng, do đó xin mạn phép được giải thích thêm với tất cả sự dè dặt. Bám víu vào sự hiểu biết và xem đấy là "cái tôi" sẽ đưa đến sự kiêu ngạo và đấy cũng là chướng ngại "thứ ba" trong số "mười thứ chướng ngại" (entraves, empêchements / obstacles) buộc chặt con người vào vòng sinh tử. Khái niệm về "mười thứ chướng ngại" gọi là samyojana (tiếng Phạn và Pa-li), kinh sách tiếng Việt gốc Hán ngữ gọi là "Thập Sử" hay "Thập Đại" hay "Thập Căn Phiền Não". Trên đường tu tập nếu bám víu vào sự hiểu biết của mình - phiền não thứ ba trong số mười thứ phiền não - thì có thể sẽ bày ra mọi thứ hình thức nghi lễ trói buộc, khiến cho mình thêm khổ sở chăng ?).
Tu tập Dhamma cũng thế: chỉ cần biết đơn giản tu tập thế thôi. Kết quả tự nó sẽ tương xứng với mức độ tu tập của mình - đấy cũng chỉ là một sự thật của thiên nhiên. Nếu nắm bắt và bám víu vào sự tu tập ấy để xem là "cái tôi" hay cái "của tôi" thì lại càng dễ khiến mình rơi vào sự sai lầm nặng nề hơn, tức là tạo ra thêm cho mình một "cái tôi" hoàn toàn vô căn cứ, và do đó sẽ mang lại khổ đau không kém gì như khi bám víu vào những thứ thật thô thiển khác như sự thèm khát tính dục chẳng hạn.
Đối với việc thực hiện được Con Đường, tiếp nhận được quả của Con Đường và niết-bàn, thì tất cả cũng chỉ là dhamma, là thành phần của thiên nhiên. Chúng là như thế thì cứ xem chúng là như thế. Ngay cả tánh không cũng chỉ là thành phần của thiên nhiên. Nếu nắm bắt nó và bám víu vào nó, thì đấy sẽ là một thứ nibbanâ không đích thật, một thứ tánh không sai lầm, bởi vì đối với nibbanâ đích thật tức tánh không đích thật thì không thể nào nắm bắt được nó. Chính vì thế nên mỗi khi nắm bắt nibbanâ hay tánh không và xem đấy như là "cái tôi" hay cái "của tôi" thì tức khắc và đồng thời cũng sẽ tự tách rời mình ra khỏi những thứ ấy.
Tất cả những gì trình bày trên đây cho thấy tuyệt đối không có bất cứ gì khác hơn là dhamma. Thuật ngữ dhamma đồng nghĩa với chữ "thiên nhiên". Cách giải thích này khá phù hợp với nghĩa từ chương của chữ dhamma, bởi vì ý nghĩa nguyên thủy của chữ này là "một sự vật có thể tự duy trì lấy nó ". Các dhamma được phân chia thành hai thể loại khác nhau: một thể loại luôn chuyển động và một thể loại thì không. Thể loại gồm các dhamma thường xuyên chuyển động hàm chứa một động lực thúc đẩy chúng nhằm để duy trì chúng trong chính sự chuyển động đó của chúng, nói cách khác thì chính chúng là dòng chảy của sự đổi thay (vô thường). Thể loại gồm các dhamma không chuyển động thì không hàm chứa các yếu tố gây ra sự chuyển động đó, đấy là nibbanâ hay là tánh không.
Tóm lại, có hai thể loại dhamma : một thể loại gồm các sự vật luôn chuyển động và một thể loại thì không, cả hai đều đơn giản chỉ là dhamma, tức là các sự vật tự duy trì được trong một thể dạng nào đó (tự duy trì được trong thể dạng biến động hay tự duy trì được trong thể dạng không biến động - chẳng hạn như tánh không). Tất cả đều là thiên nhiên (hay tự nhiên), đơn giản chỉ là các thành phần của thiên nhiên. Do đó nếu đấy chỉ đơn giản là các dhamma (thành phần của thiên nhiên lôi kéo trong một sự vận hành tự nhiên) thì làm thế nào mà chúng có thể trở thành "cái tôi" hay là cái "của tôi" được? Trong bối cảnh đó dhamma cũng sẽ chỉ có nghĩa là "thiên nhiên", đương nhiên là như thế. Người ta cũng có thể gọi dhamma là tathatâ (có nghĩa là như thế / ainsité / suchness, và chính Đức Phật cũng tự gọi mình là "Như Lai" tức có nghĩa là "Như Thế"): dhamma là như thế thì cứ là như thế, không thể khác hơn được. Chỉ toàn là dhamma. "Tất cả mọi thứ" đều có nghĩa là dhamma: không có một thứ dhamma nào lại không hàm chứa trong "tất cả mọi sự vật".
 
09-22-2012, 03:22 PM   #19
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Trái lại Dhamma đích thật (tức là Đạo Pháp, viết chữ hoa và thuộc số ít) thì dù thuộc vào lãnh vực nào, cấp bậc nào hay thể loại nào thì cũng đều nhất thiết là tánh không, hoàn toàn trống không về "cái ngã" (Đạo Pháp là vô ngã). Tóm lại chúng ta phải nhìn thấy tánh không hàm chứa trong tất cả mọi sự vật, hoặc nói một cách đơn giản hơn là trong tất cả các dhamma (xin ghi chú thêm là khi Buddhadasa nêu lên quan điểm về tánh không nơi tất cả mọi hiện tượng như trên đây thì một cách gián tiếp ông đã đến gần với "cách hiểu" của Đại Thừa về khái niệm này). Theo phép suy luận lô-gic (dựa vào sự hợp lý) thì chúng ta sẽ có các phương trình như sau:
Tất cả mọi sự vật = đều là dhamma
Tất cả mọi sự vật = đều là tánh không
Các dhamma = đều là tánh không
(trên đây là ba vế của tam đoạn luận - syllogism -: tất cả mọi người đều chết, Aristoteles là người, Aristoteles cũng sẽ chết)
Người ta có thể trình bày khái niệm trên đây bằng nhiều cách khác nhau (nhiều cách giải thích khác nhau về tánh không) thế nhưng điều thật sự quan trọng và cần phải hiểu thì cũng không có gì khác hơn là chính bản chất của sự trống không. Chúng ta không được bám víu vào bất cứ thứ gì để xem đấy là "cái tôi" và cái "của tôi". Đấy là cách giúp chúng ta nhận thấy một cách minh bạch tánh không là bản chất của tất cả mọi sự vật. Chỉ khi nào loại bỏ được tất cả mọi thứ tư duy sai lầm (cho rằng có "cái tôi" và cái "của tôi") thì khi đó chúng ta mới có thể nhận thấy được cái bản chất ấy. Nếu muốn quán thấy được tánh không thì cần phải có pannâ (hay nana, jnana, tức là trí tuệ hay bát-nhã), là một thể dạng hiểu biết tinh khiết đã loại bỏ được mọi thứ u mê tâm thần.
Các thứ dhamma của vô minh
Ngoài ra cũng có thêm một thứ dhamma nữa gọi là dhamma của vô minh hay của sự hiểu biết sai lầm, tức là những phản ứng phát sinh từ sự tiếp xúc giữa tâm thức và thế giới vật chất. Như đã được trình bày trên đây, khi dhamma tâm thức tiếp xúc với dhamma mang tính cách vật chất (matérialité / materiality / tức là những gì mang tính cách cụ thể hay thực thể) thì tức khắc một phản ứng sẽ phát sinh dưới hình thức giác cảm, và từ giác cảm đó sẽ đưa đến hoặc là không đưa đến một xúc cảm (cảm tính). Tiếp theo đó, người ta có thể sẽ ngả theo hoặc con đường của sự u mê (vô minh) hoặc con đường của sự quán thấy sáng suốt, tất cả đều do sự tác động của các điều kiện bên ngoài (bối cảnh) và bản chất thuộc vào thể loại dhamma đó (tức sự hiểu biết hay ô nhiễm tâm thần). Dhamma của vô minh thì cũng chẳng phải là gì khác hơn là dhamma của sự nắm bắt và bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi", là những thứ hoàn toàn mang tính cách ảo giác. Vì thế cũng nên hiểu đấy cũng chỉ là một thứ dhamma (như tất cả các dhamma khác). Bản chất đích thật của nó cũng chỉ là tánh không.
Vô minh là tánh không, sự quán thấy minh bạch hay nibbanâ cũng là tánh không; tất cả cũng chỉ là dhamma. Nếu nhìn những thứ ấy đúng như thế thì chúng ta cũng sẽ hiểu được rằng chúng hoàn toàn trống không về cái ngã. Tuy rằng các dhamma trong lãnh vực của vô minh vẫn là "một" với tánh không, thế nhưng chúng vẫn còn tiếp tục làm phát sinh ra ảo giác về "cái tôi". Do đó chúng ta phải thật cảnh giác đối với các dhamma của sự nắm bắt và bám víu cũng như của sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật - tất cả đều gồm chung trong thuật ngữ "tất cả mọi sự vật".
Nếu chúng ta quán thấy được một cách minh bạch tất cả mọi sự vật thì sự bám víu mang đầy u mê sẽ không thể phát sinh ra được. Ngược lại nếu sự quán thấy của chúng ta thiếu minh bạch và chúng ta chỉ biết nhắm mắt chạy theo các bản năng thú tính của mình một cách dại dột và sai lầm, thì đấy cũng chẳng khác gì như tự mở cửa ngày càng rộng hơn để đón rước các thứ dhamma của vô minh.
Nắm bắt và bám víu là một thứ di sản lưu truyền trong con người chúng ta từ muôn thuở (có thể hiểu như một thứ bản năng sinh tồn chung cho tất cả mọi sinh vật, thế nhưng đối với con người thì bản năng đó ảnh hưởng bởi giáo dục và trí thông minh đã trở thành những thứ xung năng mang tính cách chủ động - nắm bắt và bám víu - vượt xa bản năng sinh tồn nguyên thủy. Thí dụ như con người không còn "kiếm ăn" nữa mà biết tích lũy của cải, gởi tiền trong ngân hàng, mưu mô, lường gạt, đưa đến bạo động và cuối cùng là chiến tranh). Nếu quan sát và phân tích thật kỹ thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng những người chung quanh chúng ta chẳng những luôn tìm cách khuyên dạy chúng ta bắt chước theo họ - dù vô tình hay cố ý - để cùng bước với họ vào con đường vô minh mà hơn nữa họ còn chỉ dạy cho chúng ta cách thức phải bám víu vào "cái tôi" và cái "của tôi" như thế nào (một sự nhận xét thật sâu sắc, tuy nhiên cũng có thể mở rộng hơn cách nhìn đó: không phải những sự "chỉ dạy" ấy chỉ giới hạn trong lãnh vực giữa các cá nhân với nhau mà thật ra thì các thứ giáo thuyết, chủ nghĩa, tuyên truyền, quảng cáo, báo chí cũng như các phương tiện truyền thông... trong đó kể cả mạng lưới internet, chẳng phải là những phương tiện nhằm để khích động chúng ta, xui dục chúng ta bước theo những người khác trên con đường "vô minh" và "bám víu" vào "cái tôi" và cái "của tôi" dưới đủ mọi hình thức hay sao? Đâu phải chỉ có cha mẹ, anh em, bạn bè, thân thuộc, xóm giềng, thầy cô... mới là những người làm gương và dạy cho chúng ta những thứ ấy. Vì thế một người tu hành - tại gia hay nơi chùa chiền - nếu muốn thoát khỏi mạng lưới vô minh dầy đặc đang bao phủ, giam hãm và siết chặt lấy mình, xui dục mình bám víu vào cái ngã của mình thì phải cần đến một sự quán thấy minh bạch và một nghị lực phi thường). Họ không bao giờ tập cho chúng ta biết nhìn vào bản chất vô ngã của mọi sự vật. Trẻ con chẳng những không bao giờ được chỉ dạy về những thứ ấy, mà hơn thế nữa người lớn còn luôn tìm cách đối thoại với chúng dưới tư cách là những cá thể hoàn toàn biệt lập (có nghĩa là một cá thể độc lập tách rời ra khỏi những đứa trẻ như là một chủ thể cách biệt nhằm để chỉ dạy cho chúng, và những sự chỉ dạy ấy cũng chỉ là các cách củng cố thêm cảm tính về "cái tôi" và cái "của tôi" của chúng và của chính mình). Một đứa bé mới sinh ra đời chưa có cảm tính về một "cái tôi" biệt lập trong tâm thức của nó, sau đó thì nó mới dần dần nhận biết được cảm tính ấy xuyên qua môi trường chung quanh nó. Khi mới mở mắt chào đời và bắt đầu ý thức được một thứ gì đó thì người lớn tập cho nó bám víu vào đấy: đây là cha "của nó", mẹ "của nó", gian nhà "của nó", thức ăn "của nó"; kể cả cái đĩa đựng thức ăn cũng là "của nó" và không ai được sử dụng cái đĩa ấy "của nó"! (thí dụ khi nó va đầu vào góc bàn chẳng hạn thì nó tự ý thức được là góc bàn không phải là nó, tức không phải "cái tôi" của nó, hoặc người lớn khi trông thấy nó bị va đầu thì dạy nó phải cẩn thận tránh xa góc bàn, hoặc lấy tay đánh góc bàn để trừng trị một thứ gì đó khác với nó và đã gây ra đau đớn cho nó. Đấy là cách gián tiếp củng cố "cái tôi" bên trong tâm thức của nó. Tóm lại giáo dục, môi trường và sự sống thường xuyên tạo ra cảm tính về "cái tôi" bên trong tâm thức của đứa bé. Cái tôi" ấy lại tiếp tục biến đổi dưới tác động của những điều "học hỏi" mới và các "kinh nghiệm" mới, và cả các biến đổi mới trên thân xác của nó, để tạo ra một "cái tôi" mới khác hơn với "cái tôi" mà nó đã có trong những giây phút trước đó, trong những ngày hay những năm trước đó và để dần dần chuyển thành "cái tôi" của một người trưởng thành, của một người cha, một người mẹ, của một người già đang hấp hối. "Cái tôi" đang tuần tự biến đổi trong kiếp sống này của mỗi cá thể qua những "thể dạng" khác nhau - trẻ thơ, trưởng thành, già nua - như vừa thấy và sau cùng thì sẽ nhờ vào cái chết để trở thành "cái tôi" của một đứa bé khác dưới một tên gọi khác và mang theo với nó các thứ hiểu biết và các kinh nghiệm từ trước dưới hình thức những vết hằn ghi đậm trên dòng tri thức liên tục của nó. Trong kiếp sống mới nó có thể sẽ bị va đầu vào một góc bàn để ý thức được một "cái tôi" mới. Đấy là quá trình vận hành của "cái tôi" trong kiếp sống hiện tại và cả trong tương lai. Bám víu vào "cái tôi" để tạo ra cho mình những sự lầm lẫn và những xúc cảm bấn loạn là một sự sai lầm, và nắm bắt lấy "cái tôi" ấy để xem nó là một thứ linh hồn trường tồn bất biến cũng sẽ là một thứ sai lầm khác nữa). Quá trình vận hành vượt khỏi sự ý thức của mình - hay sự hình thành của một "cái tôi" trong tri thức và sự phát triển của nó - là một sự diễn tiến theo đúng với các quy luật chi phối nó (quy luật tương liên, nguyên nhân hậu quả...). Trái lại, cảm tính về sự vắng mặt của "cái tôi" thì lại không bao giờ hiển hiện lên, do đó suốt trong khoảng thời gian từ khi còn bé cho đến lúc trưởng thành, một cá thể tiếp tục chất chứa đầy những sự bám víu và những thứ u mê tâm thần do chính những sự bám víu ấy gây ra. Đối với cá thể ấy "cái tôi" chính là sự sống và sự sống cũng chính là "cái tôi". Thế nhưng khi mà bản năng của sự bám víu vào "cái tôi" bắt đầu được xem như là một sự sống bình thường với tất cả ý nghĩa của nó, thì sự sống đó cũng sẽ bị buộc chặt vào dukkha (khổ đau). Cái tôi đó trở nên thật nặng nề và ngột ngạt, bế tắc, rát bỏng và thật đớn đau (đôi khi chúng ta ngồi khóc hay cười một mình, lo buồn hay hớn hở, hối tiếc hay hy vọng, giận dữ hay yêu thương..., thì đấy là một vài hình thức bế tắc thật nặng nề mà Buddhadasa muốn nêu lên) - tóm lại là một cuộc sống hàm chứa mọi triệu chứng của dukkha.
Tóm lại, mỗi khi xảy ra sự nắm bắt và bám víu vào bất cứ gì, kể cả những thứ tốt đẹp nhất thì tức khắc sẽ sinh ra khổ đau. Nếu nhìn theo cách đó thì những gì mà thiên hạ cho là tốt thì thật ra cũng chỉ là một sự sai lầm hay là mang tính cách tệ hại bởi vì "cái tốt" cũng là một hình thức của "dukkha" - một thứ dukkha đã được thuần hóa, thế nhưng đấy vẫn là dukkha, chẳng qua bởi vì tâm thức không trống không và luôn bị bấn loạn. Chỉ khi nào tâm thức trống không và vượt lên trên cái tốt cũng như cái xấu thì khi đó mới loại bỏ được dukkha.
 
09-22-2012, 03:26 PM   #20
Totha_Lien
Senior Member
 
: Jan 2011
: 316
Re: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu

Thật vậy, khái niệm quan trọng nhất trong giáo huấn Phật Giáo có thể tóm lược thật chính xác bằng câu sau đây: "Tuyệt đối không được bám víu vào bất cứ gì cả" ("sabbe dhamma nalam abhinivesaya"). Câu này cũng có nghĩa là phải loại bỏ hoàn toàn mọi sự nắm bắt và bám víu vào mọi sự vật để xem đấy là "cái tôi" và cái "của tôi". Thật ra cũng chỉ có thế, nào có gì khó hiểu đâu!
Khi nào chúng ta vẫn còn nhận diện mình qua những sự bám víu, và khi những sự bám víu ấy đã trở thành một với chính mình, thì khi đó chúng ta cũng sẽ không còn làm được bất cứ gì nữa. Vậy khi tâm thức mình đã rơi vào tình trạng đó thì ai sẽ có thể giúp mình được? Câu trả lời sẽ là: (chẳng có ai cả) chỉ có tâm thức mình mới có thể giúp được mình mà thôi. Như đã trình bày trên đây là không có bất cứ thứ gì không phải là dhamma: sự sai lầm là một dhamma, sự thật cũng là một dhamma, dukkha (khổ đau) là một dhamma, sự đình chỉ của dukkha (sự giải thoát) là một dhamma, phương tiện làm đình chỉ dukkha (Đạo Pháp) cũng là dhamma, tâm thức là dhamma, thân xác là dhamma. Vì thế khi tất cả chỉ là dhamma thì giải pháp nhất thiết cũng sẽ phải nằm trong chính tâm thức (tất cả đều là tâm thức), dựa vào một cách vận hành thích nghi với nó.
Xứng đáng (merite / phù hợp với đạo đức / tiếng Pa-li là punna) hay không xứng đáng (demerit / thiếu đạo đức / tiếng Pa-li là papa) thì cũng đều tùy thuộc vào chính chúng ta. Nếu sự tiếp xúc với thế giới mang lại trí tuệ thì đấy là điều xứng đáng. Nếu sự tiếp xúc với thế giới mang lại sự đần độn và các ý nghĩ sai lầm thì đấy là điều không xứng đáng.
Nếu quan sát mọi sự vật thật cẩn thận thì chúng ta sẽ nhận thấy là tất cả mọi con người khi sinh ra đều ngang hàng nhau: ấy là mỗi người đều có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức, mỗi người đều cảm nhận được hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các sự nhận biết của xúc giác và các đối tượng tâm thần (tức là các thứ tư duy, ảo giác, sự tưởng tượng, các ước vọng, ý đồ, các thứ xúc cảm...). Mỗi người trong chúng ta đều có dịp tiếp xúc với các thứ ấy, và sự tiếp xúc đó xảy ra giống nhau đối với tất cả mọi người. Vậy thì tại sao lại có sự phân cách giữa những người bước theo con đường đần độn, không xứng đáng, xấu xa và những người bước theo con đường của trí tuệ, của sự xứng đáng và những điều tốt lành?
Các dhamma xấu vẫn có một khía cạnh tích cực (lợi ích). Thật thế chúng là một sự che chở đích thật cho mọi người nếu nhìn theo một khía cạnh nào đó, chẳng hạn như khi đau khổ thì đấy là một dịp để rút tỉa thêm cho mình một bài học (tức là những "kinh nghiệm" sống). Một đứa trẻ bị bỏng khi đưa tay vào lửa thì nó sẽ hiểu rằng phải cẩn thận hơn. Đối với các vật thể vật chất thì tương đối dễ buông bỏ, thế nhưng đối với sự nắm bắt, bám víu, thèm muốn, ghét bỏ và những thứ tư duy sai lầm thì trong số hầu hết chúng ta không mấy ai ý thức được là mình đang đút tay vào cái đống than hồng ấy. Chẳng những thế, chúng ta lại còn xem đấy là những gì thật tuyệt hảo và đáng để cho mình thèm muốn. Đấy cũng có nghĩa là mình chẳng hề rút tỉa được một bài học nào cả.
Chỉ có một phương thuốc chữa trị duy nhất là phải làm thế nào để có thể ý thức được bản chất đích thật của những thứ dhamma ấy để hiểu rằng chúng chỉ là một đống than hồng mà chúng ta không được nắm bắt và bám víu vào đấy (có thể đây là ý rút ra từ bài kinh Adittapariyaya-sutta trong Samyutta-Nikaya IV, tức là bài Kinh: "Tất cả đều bốc cháy" - có thể xem phần chuyển ngữ của bài kinh này trên Thư Viên Hoa Sen). Đấy chính là con đường của trí tuệ, của sự học hỏi kinh nghiệm, để hiểu rằng mỗi khi nắm bắt bất cứ một thứ gì và xem đấy là "cái tôi" hay cái "của tôi", thì ngọn lửa sẽ bùng lên ngay. Không phải đơn giản là một ngọn lửa làm cho bỏng tay mà đúng hơn là một ngọn lửa thiêu rụi cả con tim lẫn tâm thức của mình. Đôi khi nó đã ngún sâu đến độ khiến chúng ta không ý thức được đấy là một ngọn lửa đang bùng cháy và chúng ta cứ thế mà tiếp tục lao mình vào đống than hồng của vòng luân chuyển giữa sự sinh và cái chết. Đấy là ngọn lửa thuộc loại nóng bỏng nhất, nóng hơn cả một cái lò điện. Đấy là trường hợp có thể xảy ra cho chúng ta, nếu chúng ta không học được bài học của một đứa bé bị bỏng là không nên đưa tay vào lửa.
Đức Phật đã từng giảng rằng chỉ khi nào tâm thức quán thấy được hậu quả của khổ đau do sự nắm bắt và bám víu mang lại thì khi đó nó mới hiểu rằng phải nên buông bỏ. Vì thế vấn đề then chốt sẽ là: chúng ta có nhìn thấy được hậu quả khổ đau do sự nắm bắt và bám víu mang lại hay không? Nếu không thì chúng ta chưa hề biết buông bỏ là gì, và nếu chưa buông bỏ thì chúng ta sẽ không trống không. Trong một lần thuyết giảng khác Đức Phật có nói rằng mỗi khi quán thấy được tánh không thì người ta sẽ tìm thấy sự toại nguyện trong thế giới của nibbanâ. Chỉ khi nào người ta bắt đầu quán thấy được sự phi-hiện-hữu của cái ngã thì khi đó tâm thức mới có thể hiểu được rằng chỉ nên tìm sự toại nguyện trong thể dạng của nibbanâ mà thôi. Tất cả những gì nhận biết được qua trung gian của các giác quan và tâm thức thì đều được gọi chung là "lãnh vực" giác cảm (ayatana /sphère des sens / sphere of senses / "thế giới" giác cảm). Có lẽ cũng nên mượn dịp này để nêu lên rằng nibbanâ cũng chỉ là một thứ "lãnh vực" (sphere / thế giới, cõi) bởi vì nó cũng chỉ đơn giản là một đối tượng của sự hiểu biết. Phải thật hết sức đần độn mới không nhận ra được điều này! (nibbanâ, thiên đường hay cõi cực lạc... thì cũng đều là các "đối tượng nhận biết" của tâm thức - nôm na là tưởng tượng - bởi vì chưa hề có ai trông thấy được các dhamma ấy bên ngoài tâm thức của chính mình cả). Chúng ta sẽ chỉ có thể nhận biết được nó khi nào chính mình đã cảm nhận được sự trống không của mình, bởi vì khi đã buông bỏ được sự nắm bắt và bám víu thì khi đó chúng ta mới sẽ tìm thấy sự toại nguyện trong "thế giới" (sphere / cõi, lãnh vực) của nibbanâ. Thế nhưng như tôi đã nói đến trên đây, điều ấy thật hết sức khó bởi vì cuộc sống của chúng ta luôn bị tràn ngập bởi mọi sự bám víu vào các sự vật, và cho đến khi nào sự bám víu ấy không giảm xuống thì cũng sẽ không có sự trống không, và nếu không có sự trống không thì cũng sẽ không thể nào có sự toại nguyện trong thế giới của nibbanâ (hay trong cõi niết-bàn) được.
Chúng ta có thể kiểm chứng sự kiện này khi nhìn vào các tôn giáo khác. Thật vậy khái niệm về thể dạng không-bám-víu vào "cái tôi" và cái "của tôi" không hề có trong các tôn giáo khác - tại sao lại như thế? Bởi vì các tôn giáo ấy đều nêu lên một "cái tôi" và nhất thiết phải bám víu vào đấy. Vì nhận thấy chẳng có gì tỏ ra sai lầm nên người ta xem đấy là đúng, do đó việc đạt được Cái Ngã (hay là Linh Hồn, nói cách khác và dưới một hình thức khác thì đấy là mong muốn làm thoả mãn được sự thèm khát và thực hiện được ước vọng của mình) sẽ trở thành mục đích của tôn giáo (nói chung). Đối với giáo huấn Phật Giáo thì hoàn toàn ngược lại, sự bám víu vào "cái tôi" nhất thiết phải được xem như là một sự quán nhận sai lầm về mọi sự vật, một sự lầm lẫn hoàn toàn đần độn của sự nhận thức, do đó chủ đích tu tập của Phật Giáo là phải loại bỏ bất cứ một khái niệm nào đại loại như thế. Thật vậy, giáo huấn về vô-ngã chỉ có trong Phật Giáo. Khác với các tín ngưỡng chủ trương có một cái ngã hầu để bám víu vào đấy hoặc là phải đạt được nó, chúng ta (những người Phật Giáo) chủ trương phải loại bỏ hoàn toàn ý nghĩ về sự hiện hữu của cái ngã hầu để có thể cảm nhận được thể dạng vô-ngã, một thể dạng hoàn toàn trống không về cái ngã của tất cả mọi sự vật.
Tóm lại chỉ có Phật Giáo là nói đến vô-ngã. Sự hiểu biết và nhận thức về khái niệm đó chỉ có thể phát hiện nơi những người đã được học hỏi rằng: tất cả mọi sự vật (dhamma) đều vô-ngã và nhất thiết không được bám víu vào bất cứ gì. Nếu đã được học hỏi rằng cái ngã thật sự hiện hữu và phải bám víu vào đấy thì sau này quả thật sẽ không còn phương cách nào có thể giúp thực hiện được thể dạng phi-hiện-hữu của cái ngã ấy nữa.
Thật vậy, khi nào đã nhận biết được là lửa có thể làm bỏng tay thì chúng ta mới ý thức được một cách thật minh bạch sự nguy hiểm của mọi sự vật làm nguyên-nhân-cội-rễ khiến ngọn lửa bùng lên - đấy là các ngọn lửa của sự thèm muốn, ghét bỏ và vô minh, của sự nắm bắt và bám víu, nhờ đó dần dần chúng ta sẽ chán ngấy những thứ ấy và mong cầu loại bỏ được chúng, hầu có thể giúp mình đủ sức để buông bỏ và không còn muốn làm cho các ngọn lửa bùng lên nữa.
 

« | »







- -