Quyển sách cho nhân loại

[Totha_Lien]

2) Sự bám víu vào các quan điểm (ditthûpâdâna)
Chỉ cần sử dụng tối thiểu phép nội quán thì ta cũng có thể nhận thấy dễ dàng sự bám víu vào các quan điểm và các ý nghĩ của mình. Từ lúc mới sinh, ta được hưởng ngay một sự giáo dục và dạy dỗ mang lại cho ta một số ý nghĩ và quan điểm nào đó. Theo tôi thì "quan điểm" là một số ý nghĩ mà ta khư khư giữ lấy và nhất định không chịu từ bỏ chúng. Xét cho cùng, bảo vệ quan điểm của mình là một việc khá tự nhiên, và cũng chẳng mấy khi có người lên tiếng để kết án hay chỉ trích thái độ bướng bỉnh ấy cả. Tuy nhiên trên thực tế thì nó lại tượng trưng cho một thứ nguy hiểm thật trầm trọng không thua kém gì sự bám víu vào các đối tượng của giác cảm. Có phải đúng là những ý nghĩ mà ta bám víu khư khư vẫn thường hay bị đánh đổ bởi các sự kiện xảy ra trên thực tế hay không? Vì thế cũng nên nhân các cơ hội ấy để ý thức và thay đổi cách nhìn của ta hầu giúp cho nó một dịp để tiến hóa, để dần dần cải thiện nó, nâng nó lên cao hơn, giúp biến một quan điểm sai lầm của mình trước đây trở thành một quan điểm khác khá hơn, ngày càng đến gần hơn với sự thật, để rồi đến một lúc nào đó thì các ý nghĩ của mình sẽ đủ sức để tiếp nhận Bốn Sự Thật Cao Quý.

Có rất nhiều nguyên nhân tạo ra sự bám víu bướng bỉnh vào các quan điểm của mình. Thật thế, đấy là cách hành xử nhất thiết liên quan đến tập quán, truyền thống, nghi lễ và các giáo điều tôn giáo. Sự cả tin bướng bỉnh mang tính cách cá nhân thường không gây ra tác hại quá lớn lao và cũng không lan tràn rộng lớn như là sự cả tin bướng bỉnh vào các truyền thống lâu đời và các thứ lễ lạc dân gian. Bám vào quan điểm này hay quan điểm nọ chỉ là một hình thức vô minh. Chỉ vì kém hiểu biết nên ta mới tạo ra cho mình một cách nhìn hoàn toàn mang tính cách cá nhân về mọi sự vật, chi phối bởi sự vô minh của chính mình. Thí dụ ta nhất quyết tin rằng các vật thể đều đáng cho ta thèm muốn và bám víu, và nghĩ rằng ta sẽ giữ được chúng lâu dài, quả quyết là chúng hàm chứa một giá trị nào đó và hiện hữu một cách tự tại, thế nhưng trên thực tế thì đấy chỉ là ảo giác, lừa phỉnh và biến động, không hàm chứa một giá trị gì và cũng không có một sự hiện hữu nội tại nào cả. Khi đã hình dung ra trong trí một ý nghĩ nhất định nào đó về một vật để rồi sau đấy nếu phải chấp nhận cái ý nghĩ ấy là sai thì quả thật đấy sẽ là một chuyện không thích thú gì cho lắm đối với mình, dù cho đôi khi ta cũng không tránh khỏi phải chấp nhận là mình đã từng phạm vào những sai lầm đại loại như thế. Chính sự bướng bỉnh đó đã tạo ra một chướng ngại thật lớn ngăn chận mọi sự tiến bộ và khiến cho ta không còn có thể tự biến cải lấy mình được nữa, tức không còn thay đổi gì được nữa đối với các thứ đức tin sai lầm về tôn giáo và những thứ tín ngưỡng lâu đời của mình. Điều này có thể tạo ra nhiều khó khăn cho những người bám chặt vào các thứ giáo điều quá ư ngây thơ, bởi vì ngay cả trường hợp một ngày nào đó dù cho người ấy có nhận thấy mình quá đỗi ngây thơ đi nữa thế nhưng họ vẫn cứ tiếp tục không chịu thay đổi đức tin của mình, viện cớ là cha mẹ mình, ông bà mình, tổ tiên mình tin tưởng vào các giáo điều ấy. Hoặc đấy cũng biết đâu có thể là vì họ không thật sự muốn sửa đổi và cải thiện, cố tình nhắm mắt làm ngơ trước những luận cứ đi ngược lại với những ý nghĩ lâu đời của mình, và hơn nữa họ còn phản kháng lại rằng đấy là những gì mà họ đã đặt hết lòng tin vào đó. Vì những lý do như vừa kể, nên sự bám víu vào các quan điểm phải được xem như là một thứ nọc độc giết người, một mối nguy hiểm lớn lao mà ta phải vận dụng tất cả sức mạnh của mình để loại trừ, nếu thật sự ta muốn biến cải lấy chính mình.

3) Sự bám víu vào nghi thức và lễ lạc (sîlabbatûpâdâna)
Đây là sự bám víu vào các nghi thức truyền thống không hàm chứa một ý nghĩa gì cả và được lưu truyền không vì một lý do chính đáng nào cả, đấy chỉ là những nghi thức mà nhiều người xem như là mang tính cách thiêng liêng và họ bám víu vào chúng với bất cứ giá nào. Tại Thái Lan cũng như ở bất cứ nơi đâu: người ta tin vào bùa chú, các vật mang tính cách mầu nhiệm và đủ mọi thứ nghi lễ bí truyền. Thí dụ người ta tin rằng khi vừa thức giấc thì phải đến bên cạnh một chậu nước đọc nhẩm một câu thần chú và sau đó thì mới lấy nước ấy mà rửa mặt; trước khi đại hay tiểu tiện thì phải quay mặt về một hướng nhất định nào đó; hoặc trước khi ăn hay trước khi lên giường để ngủ thì phải thực thi một số nghi thức nào đó. Người ta tin vào ma quỷ, các vị thiên nhân trên trời, các gốc cây thiêng liêng, và đủ mọi thứ thần bí khác. Tất cả những thứ ấy thật phi lý. Người ta không suy nghĩ bằng lý trí, mà chỉ nhắm mắt bám vào những sơ đồ đã có sẵn. Vì khăng khăng hành xử như thế nên họ không thể nào còn thay đổi được nữa. Nhiều người tự nhận mình là người Phật Giáo thế nhưng đồng thời vẫn cứ tiếp tục tin vào các chuyện đại loại như vừa kể, đấy là cái trò đi hàng hai! Trong số họ có cả vài người còn tự nhận mình là một vị tỳ kheo nữa, tức là một đệ tử đích thật của Đức Phật!

Tu tập Đạo Pháp và nếu hiểu được mục tiêu của Đạo Pháp là gì và ý thức được bổn phận của mình trước sự tồn vong của Đạo Pháp thì phải loại bỏ ngay các thứ tin tưởng dị đoan đó, nếu không thì việc tu tập của mình cũng sẽ chẳng khác gì một thái độ hành xử ngây thơ xem Đạo Pháp như là một thứ nghi lễ mầu nhiệm. Vì thế cũng không lạ gì khi nhìn thấy nhiều người xin quy y hay ra sức tu tập Đạo Pháp nhằm mục đích duy nhất là để hòa nhập với một phong trào xã hội đang thịnh hành, hoặc thực thi các nghi lễ theo truyền thống và nhắm mắt bước theo những người đi trước. Họ cũng chẳng cần biết những thứ mình đang làm có ý nghĩa gì hay không, mà chỉ biết nhắm mắt thực thi mọi chuyện theo đúng với các thói quen sẵn có. Những hành vi như thế thật khó để có thể sửa đổi được. Đấy là những gì mà chúng tôi gọi là "sự bám víu vô ý thức vào các nghi lễ truyền thống". Phép thiền định sâu xa và phép thiền định tĩnh lặng như người ta thường thực thi hiện nay, nếu không được áp dụng đúng cách, hợp lý và dựa vào một sự hiểu biết tường tận thì cũng có thể lâm vào tình trạng biến thành một hình thức ham muốn hay bám víu nào đó. Nếu các phép thiền định đó không được hướng dẫn một cách đúng đắn thì chúng cũng sẽ trở thành một hình thức vô minh mà thôi. Đối với việc quy y cũng thế, nếu tuân thủ năm, tám hoặc mười giới luật, hay hơn nữa với mục đích nuôi hy vọng trở thành một thánh nhân hàm chứa một sức mạnh mầu nhiệm, siêu nhiên, thần bí hay bất cứ thứ gì, thì việc quy y ấy cũng sẽ trở thành một thứ nghi thức sai lầm, thúc đẩy bởi sự bám víu đơn thuần, một cách đánh mất thì giờ vô ích.

Vì thế mà chúng ta phải thật hết sức cảnh giác. Muốn tu tập Đạo Pháp thì phải tạo được cho mình một sự quyết tâm vững chắc, đấy là sự hiểu biết và lòng ước mong tẩy uế mọi thứ ô nhiễm làm cho tâm thức bị u mê. Nếu không thì sự tu tập của mình cũng chỉ là một hành động lầm lẫn và phi lý, một cách phí phạm thì giờ thật đáng tiếc.

[Totha_Lien]

4) Sự bám víu vào ý nghĩ về một cái tôi (attavâdûpâdâna)
Sự tin tưởng vào một cái ngã cá nhân là một điều sai lầm thật vô cùng hệ trọng và đồng thời cũng hết sức tinh tế. Tất cả mọi sinh vật hàm chứa sự sống đều không tránh khỏi một thứ cảm tính sai lầm về "cái tôi" và "cái của tôi"; đấy là một thứ bản năng nguyên thủy hàm chứa trong bất cứ một sự sống nào, và đấy cũng là cái gốc làm phát sinh ra các thứ bản năng khác. Bản năng tìm kiếm thức ăn, hấp thụ thức ăn, lẫn tránh hiểm nguy, sinh con đẻ cái và các thứ bản năng khác nữa..., tất cả đều phát sinh từ sự cảm nhận bằng trực giác của tất mọi sinh vật cho rằng mình đang hiện hữu và mang một thực thể riêng biệt, tức là một "cái ngã". Khi đã tin chắc vào đấy thì một sinh vật sẽ đương nhiên muốn tránh khỏi cái chết, tìm được thực phẩm để nuôi thân xác, tránh được hiểm nguy và tìm được cơ may để truyền giống. Chúng ta có khuynh hướng tin rằng sự cảm nhận về cái tôi ấy hiện hữu nơi tất cả chúng sinh và mang một giá trị toàn cầu, chúng ta thường có xu hướng nghĩ rằng nếu như tình trạng đó trở nên khác đi thì chúng sinh sẽ không thể nào còn có thể tồn tại được. Thế nhưng sự tin tưởng ấy (về một cái ngã) đồng thời cũng là nguyên nhân của khổ đau phát sinh từ các bản năng chẳng hạn như tìm kiếm thực phẩm, tìm một chỗ dung thân, tìm được cơ may truyền giống và thực hiện tất cả các thứ sinh hoạt khác nữa. Đấy chính là một trong nhiều lý do khiến Đức Phật phải giảng dạy cho chúng ta thấy rằng sự bám víu vào ý nghĩ về một "cái ngã" là căn nguyên của tất cả mọi khổ đau. Đức Phật tóm lược điều ấy bằng vài chữ thật ngắn gọn như sau: "Nếu bám víu vào các vật thể thì chúng sẽ trở thành khổ đau, hoặc sẽ trở thành nguyên nhân của khổ đau". Sự bám víu ấy là nguồn gốc và nền tảng của sự sống, đồng thời nó cũng là nguồn gốc và nền móng của khổ đau dưới tất cả mọi hình thức. Chính đấy là những gì mà Đức Phật muốn nhắc đến khi Ngài bảo rằng "sự sống là khổ đau và khổ đau là sự sống". Điều đó có nghĩa là thân xác và tâm thức (năm thứ cấu hợp - ngũ uẩn) mà chúng ta đang bám víu vào đấy chỉ là khổ đau. Thấu hiểu được nguồn gốc và nền tảng của sự sống là gì thì cũng có thể xem như đã đạt được một sự hiểu biết sâu xa nhất và sắc bén nhất giúp ta loại bỏ được khổ đau từ căn nguyên.

Phương pháp hữu hiệu nhất để loại bỏ sự bám víu là phải nhận diện được nó ngay khi nó vừa mới lộ diện. Phương pháp này tỏ ra khá hiệu quả để loại bỏ sự bám víu vào ý nghĩ về một cái ngã làm nền tảng cho sự sống. Sự bám víu vào cái ngã hiện ra một cách bất thần và chiếm hữu sự suy nghĩ của ta mà không cần phải có ai nhét nó vào đầu ta cả. Cái bản năng ấy hiện hữu nơi trẻ con cũng như nơi các súc vật khác khi chúng mới vừa sinh ra đời. Thí dụ như trường hợp các con mèo con mới sinh chẳng hạn, khi ta bước đến gần chúng thì chúng sẽ có những phản ứng tự vệ ngay! Mỗi khi có "cái gì đó" hiện ra trong tâm thức, thì đấy chính là "cái tôi", và tức thời một sự bám víu sẽ theo đó mà phát lộ ra, không sao tránh khỏi được. Những gì mà ta có thể làm là phải khống chế nó ngay trong khi chờ đợi phát động cho mình một cấp bậc tâm linh cao hơn; nói cách khác là phải sử dụng các kỹ thuật trong Đạo Pháp để giúp chế ngự nó và chờ đến lúc ta có đủ khả năng để chủ động được nó và sau cùng thì loại bỏ được nó (nên hiểu là "cái tôi" lúc nào cũng hiển hiện ra với ta, khi cấp bậc tu tập của ta còn thấp thì phải luôn cố gắng ý thức được sự hiện diện của nó, theo dõi và canh chừng nó, không cho nó xui khiến ta phạm vào những hành động sai lầm tức là sự thèm muốn, sau này khi đã đạt được các cấp bậc tu tập cao hơn thì ta sẽ có thể dần dần loại bỏ được nó). Nếu không thực hiện được như thế, thì một người bình thường trong thế giới này sẽ khó lòng mà ra thoát khỏi được sự kiềm tỏa của nó. Chỉ có các vị cao thâm nhất trong số các vị thánh nhân (aryan) và các vị A-la-hán (Arahan) mới có thể loại trừ nó được mà thôi (tức là hoàn toàn loại bỏ được sự thèm muốn do cái ngã tạo ra). Chúng ta không nên quên là trở ngại đó (tức cái ngã) là một thứ trở ngại cam go nhất mà tất cả chúng sinh phải đối đầu. Tránh khỏi được trở ngại sai lầm ấy thì chúng ta mới tận hưởng được toàn vẹn căn bản giáo huấn của Đức Phật (tức có nghĩa là thực hiện được những gì cao thâm hơn giúp mình cảm nhận được cảnh giới của Niết-bàn). Nếu chủ động được cái ngã thì khổ đau do nó mang lại cũng sẽ giảm dần tương xứng với nỗ lực của minh.

Nếu quán nhận được sự thật về những gì đang chi phối cuộc sống của mình thì đấy sẽ là một sự lợi ích lớn lao, chứng tỏ một thiên tư khác thường của mình. Hãy luôn nghĩ đến bốn thứ bám víu ấy (tìm kiếm thực phẩm, hấp thụ thực phẩm, sợ chết và truyền giống), đồng thời cũng đừng quên là không có gì, tuyệt đối không có một thứ gì, đáng để cho ta bám víu, và ngoài cái bản chất của mọi vật thể ra (tức là tính cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của mọi sự vật mà ta phải quán thấy) thì cũng tuyệt nhiên không có thứ gì khác đáng để ta "có nó" hoặc để "trở thành như thế". Sở dĩ các vật thể hoàn toàn khống chế được ta ấy là do nơi bốn thứ bám víu trên đây mà ra cả. Quả thật hết sức quan trọng phải nắm vững được bản chất cực kỳ nguy hiểm của các vật thể để ứng xử với chúng. Vấn đề mấu chốt là cái bản chất đó không hiển hiện ra trước mắt ta một cách lộ liễu, chẳng hạn như một trận hỏa hoạn, một phát súng nào đó hay một chén thuốc độc, mà trái lại mọi thứ trong cuộc sống này có vẻ như hiện ra thật êm đềm, đầy hương vị, hấp dẫn, xinh đẹp, êm tai, và cũng chính vì thế nên rất khó nhận biết được chúng hầu giúp ta ứng xử một cách thích nghi hơn với chúng. Để đối phó với hiện trạng đó ta phải cần đến sự hiểu biết mà Đức Phật đã truyền lại qua những lời giáo huấn của Ngài: tức phải kiểm soát được sự bám víu mang tính cách bản năng của mình và thay vào đó bằng sức mạnh của sự quán thấy sâu xa. Đấy là cách giúp ta tổ chức lại cuộc sống của mình như thế nào để có thể giúp mình tránh được mọi thứ khổ đau, kể cả các vướng mắc thật nhỏ nhoi của khổ đau. Nhờ đó ta có thể hành động và sinh sống một cách an bình giữa thế giới này, tránh được mọi thứ ô nhiễm cho tâm thức, giúp cho ta trở nên sáng suốt và minh mẫn hơn.

Tóm lại, bốn thứ bám víu đó tượng trưng cho những khó khăn duy nhất mà người Phật tử hay bất cứ một người nào hằng quan tâm đến Phật Giáo phải tìm hiểu. Mục đích của cuộc sống xuất gia (brahmacariya) là tạo điều kiện giúp cho tâm thức cởi bỏ được mọi sự thèm muốn bản năng. Quý vị sẽ tìm thấy những lời giảng ấy trong tất cả các kinh sách giải thích về các giai đoạn tu tập hướng vào thể dạng A-la-hán; thành ngữ được sử dụng để chỉ định sự tu tập ấy là "giải thoát khỏi mọi sự bám víu": và thật ra thì đấy cũng là giai đoạn cuối cùng. Khi tâm thức đã được giải thoát khỏi mọi bám víu, thì cũng sẽ không còn có bất cứ thứ gì có thể kìm giữ hay khống chế nó trong thế gian này. Không còn có gì có thể bắt buộc nó phải quay mãi với cái vòng tròn sinh tử nữa. Loại bỏ được sự bám víu bản năng chính là chìa khóa của sự tu tập Phật Giáo.

[Totha_Lien]

Chương V: Ba phép tu

Trong chương này chúng ta sẽ đề cập đến kỹ thuật tập luyện giúp loại bỏ sự bám víu. Kỹ thuật đó được dựa vào ba nhân tố thật cụ thể là: đạo đức, sự tập trung và sự quán thấy sâu xa, và thường được gọi chung là "Ba Phép Tu".

Phép tu thứ nhất là thực thi đạo đức (sila - giới). Một người đạo đức có nghĩa là một người biết giữ một thái độ đúng đắn, phù hợp với các quy luật hiện hành và không gây ra khổ đau cho người khác hay cho mình, và đơn giản chỉ có thế. Đạo đức (hay cách hành xử đúng với luân thường) được hệ thống hóa bằng một số "giới luật" - gồm có năm, tám, mười hay hai-trăm-hai-mươi-bảy giới luật – hoặc cũng có thể khác hơn đôi chút (ý nói đến con số giới luật cho người phụ nữ cao hơn). Các giới luật đó liên hệ đến ngôn từ và hành động của một cá thể và cá thể ấy phải tuân thủ để mang lại sự hài hòa, an vui và loại bỏ những trở ngại trên bình diện bình thường. Căn bản đạo đức đó được áp dụng cho từng thành phần trong một tập thể xã hội và cả việc sử dụng các vật sở hữu trong cuộc sống thường nhật.

Phép tu thứ hai trong số ba phép tu là sự tập trung (samâdhi - định). Đấy là phép tập luyện bắt tâm thức phải duy trì một thể dạng thuận lợi nhất giúp cho nó đạt được mục đích. Vậy sự tập trung thật sự là gì ? Thông thường người ta cứ nghĩ rằng tập trung tất nhiên sẽ mang lại một tâm thức bỉnh lặng và im lìm như một khúc gỗ. Thế nhưng cả hai đặc tính đó, tức là sự bình lặng và im lìm, không đủ để giải thích ý nghĩa đích thật của sự tập trung. Định nghĩa đúng nhất của sự tập trung đã được chính Đức Phật nêu lên, Ngài bảo rằng một tâm thức tập trung là một tâm thức "hội đủ điều kiện để thực hành một công việc" (karanîya), tức có nghĩa là tâm thức ở trong một tình trạng thích nghi có thể giúp nó hoàn tất một công việc nào đó.

Phép tu tập thứ ba là phép luyện tập phát hiện một sự quán thấy sâu xa giúp phát huy trí tuệ (panna). Đấy là một phép luyện tập thật chuyên cần giúp phát hiện một sự quán nhận đúng đắn và một sự nhận thức nội tâm trong sáng về bản thể đích thật của mọi vật thể. Trong những lúc bình thường, ta không thể thực hiện được thể dạng đó: bởi vì trong những lúc ấy hoặc ta chỉ biết bám vào các thành kiến có sẵn, hoặc chấp nhận một cách máy móc những gì người khác nêu lên, do đó ta không thể nhìn thấy được các vật thể đúng với cách hiện hữu thật sự của chúng. Vì thế mà việc tu tập Phật Giáo phải cần thêm một phép luyện tập nhằm phát huy sự quán thấy sâu xa.

Trên phương diện tôn giáo, khả năng hiểu biết (sự lĩnh hội) và sự quán thấy sâu xa là hai thứ hoàn toàn khác biệt nhau. Khả năng hiểu biết phần lớn được dựa vào phương pháp lý luận mang tính cách lý trí. Sự quán thấy sâu xa vượt xa hơn thế rất nhiều: tức có nghĩa là thâm nhập vào đối tượng mà nó quan sát, phân tích nó và trực tiếp hội nhập với nó; sự quán thấy ấy làm phát lộ ra trong tâm thức một sự buông xả (không bám víu) sâu xa và đích thực trước đối tượng, cắt đứt mọi xúc cảm hướng vào nó. Đối với Phật Giáo, phép luyện tập sự quán thấy sâu xa không dựa vào sự hiểu biết mang tính cách trí thức như người ta thường thấy trong lãnh vực giáo dục, trong lãnh vực này mỗi người chỉ biết nắm giữ một sự hiểu biết riêng cho mình (tức đấy chỉ là các sự hiểu biết tương đối và quy ước, sự hiểu biết tuyệt đối mang tính cách bất biến và đồng nhất). Sự quán thấy sâu xa phải mang tính cách trực giác, trong sáng và trực tiếp; sự quán thấy đó phát sinh từ sự tìm hiểu sâu xa về một đối tượng nào đó, nó được in sâu vào tâm trí và không thể xóa nhòa đi được. Chính vì thế mà các đối tượng tìm hiểu của sự quán thấy sâu xa cần phải là những gì thuộc vào cuộc sống thường nhật (mang tính cách thực tế có thể áp dụng được ngay), hay ít ra cũng khá thường xuyên khiến cho tâm thức lúc nào bị tràn ngập bởi chúng, luôn nhìn thấy chúng để nhận biết chúng là gì, tức có nghĩa là nhìn thấy chúng mang tính cách vô thường, bất toại nguyện và không mang một thực thể tự tại nào (tập cho ta nhìn thấy chung quanh mình, trên thân xác mình, cũng như trong tâm thức mình tất cả đều biến động, khổ đau và vô ngã). Chúng ta đã suy nghĩ và nghiên cứu tường tận để hiểu thế nào là vô thường, bất toại nguyện và sự vắng bóng của một cái tôi cá thể, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là cách đạt được một sự hiểu biết hoàn toàn mang tính cách trí thức, thể dạng hiểu biết đó không thể nào giúp loại bỏ được sự ham muốn và bám víu vào các vật thể trong thế gian này. Trong khi đó thì sự quán thấy sâu xa lại chỉ có thể phát hiện khi nào sự tỉnh ngộ (vỡ mộng) thay thế được sự thèm muốn được chiếm hữu. Đấy là một sự quán thấy sâu xa, minh bạch và đích thực mang lại một sự xả bỏ (không bám víu) đích thật và tự động, và đấy là một quá trình thật tự nhiên. Thế nhưng quá trình đó không được dừng lại ở đấy (tức thể dạng buông xả không bám víu) mà còn phải tiếp tục cho đến lúc mà sự tỉnh ngộ có thể hoàn toàn thay vào chỗ của sự thèm muốn và không còn đảo ngược lại được nữa.

Tu tập đạo đức (tu giới) thật ra chỉ là một sự chuẩn bị sơ đẳng giúp ta tìm thấy một cuộc sống hạnh phúc hơn và giữ được một tâm thức thăng bằng hơn. Phép tu tập này mang lại nhiều lợi ích cho ta – nó có thể mang lại hạnh phúc hoặc giúp ta trở thành một thiên nhân trong kiếp sống sau - thế nhưng, theo Đức Phật thì đấy không phải cách đạt được mục đích trực tiếp và ngay trong tức khắc. Đấy chỉ là một cách giải thoát tâm trí nhằm mở ra cho ta con đường đưa đến sự tập trung.

Tập luyện sự tập trung (tu định) là phát huy sự kiểm soát tâm thức hầu giúp nó đảm đang trọng trách của nó một cách hoàn hảo hơn. Đạo đức giúp thực thi một thái độ đúng đắn trong lãnh vực hành động và ngôn từ, trong khi đó thì sự tập trung tác động trực tiếp vào tâm thức. Sự tập trung là kết quả mang lại từ sự luyện tập và sự giữ gìn kỷ cương tinh thần. Một tâm thức tập trung không còn vướng mắc vào các tư duy xấu hay sai lầm, và không tách rời khỏi đối tượng mà nó tập trung. Đấy là một tâm thức đã đạt được đầy đủ khả năng để đảm đang trách vụ của nó.

Do đó sự tập trung là những gì thật cần thiết trong bất cứ hoàn cảnh nào xảy ra trong cuộc sống. Dù cho ta đang làm việc gì đi nữa, thì tâm thức cũng phải tập trung để hoàn tất công việc một cách tốt đẹp. Chính vì thế mà Đức Phật xem sự tập trung là phẩm tính của một con người Cao Quý (thánh nhân) trong cả hai lãnh vực vật chất và tâm linh. Một em học sinh học các phép tính sẽ vận dụng một sự "tập trung tự nhiên", sự tập trung đó thông thường không cần phải thật mạnh, trong khi đó sự tập trung trong lãnh vực tu tập Phật Giáo thì chỉ có thể phát huy từ một sự luyện tập chuyên cần và nhờ đó nó có thể đạt đến một cấp bậc thật cao. Khi tâm thức đã được luyện tập một cách đúng đắn, thì nó sẽ đạt được thật nhiều khả năng, người nào thực hiện được một tâm thức như thế sẽ tiến xa hơn trong sự hiểu biết thâm sâu về thế giới thiên nhiên. Kiểm soát được tâm thức sẽ mang lại cho mình những khả năng vượt bực mà những người thường tình không thể có được. Chính Đức Phật cũng xem sự tập trung cao độ đó như là một khả năng siêu nhiên – mà người tu hành (các vị tỳ kheo) không được khoe khoang, nếu không thì sẽ bị loại trừ (khỏi tăng đoàn).

[Totha_Lien]

Muốn đạt được sự tập trung phải hy sinh rất nhiều. Trong khi tập luyện phải đối đầu với mọi thứ khó khăn cho đến khi nào đạt được một mức độ tập trung tương xứng với nỗ lực của mình. Thế nhưng song song với việc luyện tập ta cũng đã có thể đạt được ngay thật nhiều hiệu quả trong công việc (thường nhật) của mình, đấy là nhờ ta được trang bị bởi một phương tiện tinh xảo nhất (sự tập trung).

Vậy thì chúng ta cũng nên chú tâm đến việc tập trung, không nên xem đấy là một chuyện khôi hài hay lỗi thời. Trái lại sự tập trung thật vô cùng hệ trọng và ta có thể đem nó ra để áp dụng trong bất cứ một cảnh huống nào xảy đến với ta, nhất là trong cái thế giới quay sôi động và nóng bỏng như ngày nay. Thật thế trong thời buổi này thiết nghĩ sự tập trung sẽ cần thiết hơn nhiều so với thời kỳ của Đức Phật.

Đến đây chúng ta thử tìm hiểu về sự chuyển tiếp từ thể dạng tập trung sang thể dạng quán thấy sâu xa sẽ xảy ra như thế nào. Đức Phật có nói là khi tâm thức đã được tập trung thì nó sẽ đủ khả năng nhìn thấy mọi vật thể một cách đúng như thế. Một tâm thức tập trung sẽ sẵn sàng thực hiện trọng trách mà nó được giao phó, tức nó có thể quán thấy được bản chất đích thật của mọi vật thể. Thật hết sức lạ lùng khi nhận thấy rằng lời giải đáp cho các câu hỏi mà tất cả mọi người muốn nêu lên thông thường đã có sẵn trong tâm trí của họ thế nhưng họ không hề hay biết mà thôi, đấy chẳng qua là vì các lời giải đáp nằm quá sâu trong tiềm thức của họ. Khi nào họ còn tìm cách giải quyết các khó khăn của mình mà không vận dụng đến tâm trí mình và đặt nó vào một vị trí thích nghi, thì khi ấy họ vẫn chưa có thể tìm ra được các lời giải đáp hữu hiệu. Trái lại, nếu muốn tìm ra lời giải đáp cho những thắc mắc thuộc vào lãnh vực tâm thần, và nếu đấy là trường hợp của một người đã đạt được sự tập trung đúng và sự quán thấy sâu xa, tức có nghĩa là biết đặt tâm trí mình trong vị trí giúp "thực hiện công việc một cách hữu hiệu", thì lời giải đáp tự nhiên sẽ hiện ra với người ấy. Thế nhưng nếu cách ấy không mang lại kết quả thì vẫn còn có một phương pháp khác giúp tâm thức tìm ra giải pháp để giải quyết vấn đề : đấy là cách vận dụng phép nội quán dựa vào sự tập trung gọi là "sự luyện tập quán thấy sâu xa".

Vào đêm đạt được Giác Ngộ, Đức Phật đạt được sự quán thấy sâu xa về quy luật nguyên nhân hậu quả. Điều đó có nghĩa là nhờ vào sự tập trung, Ngài đã quán nhận được bản chất đích thật của mọi sự vật và sự diễn biến tuần tự của chúng. Đức Phật kể lại thật chính xác sự kiện đó, và chúng ta có thể tóm lược lại như sau: khi tâm thức của Đức Phật vừa đạt được sự tập trung thì tức thời Ngài cũng quán thấy hiển hiện ra lời giải đáp.

Đấy có nghĩa là chỉ khi nào tâm thức trở nên an bình và buông xả qua một thể dạng an vui, thanh thoát và tập trung, thì khi đó mới có thể hiện ra giải pháp cho các vấn đề khúc mắc. Sự quán thấy sâu xa luôn luôn đòi hỏi phải đi đôi với một sự tập trung, mặc dù ta không bao giờ chú ý đến sự kiện ấy. Đức Phật luôn nhấn mạnh đến sự liên hệ mật thiết giữa hai thể dạng này, Ngài chứng minh cho thấy là trong một cấp bậc thật cao thì sự quán thấy sâu xa luôn phải cần đến một sự tập trung, và ngược lại thì sự tập trung cũng cần đến sự hỗ trợ của sự quán thấy sâu xa, bởi vì ở cấp bậc đó ta phải nhận biết được một số đặc tính của tâm thức. Tóm lại phải kiểm soát tâm thức đến một mức độ nào đó thì mới có thể giúp nó thực hiện được sự tập trung sâu xa. Vì thế nếu một người đủ khả năng thực hiện được một sự quán thấy sâu xa, thì cũng sẽ dễ cho người ấy phát huy một sự tập trung thật mạnh, và nếu sự tập trung đó càng mạnh thì lại càng dễ mang lại sự quán thấy sâu xa. Cả hai vừa hỗ trợ lại vừa bổ sung cho nhau là như thế.

Sự quán thấy sâu xa hỗ trợ cho một tầm nhìn sáng suốt, và tầm nhìn đó nhất định sẽ mang lại một thể dạng không bám víu và hân hoan. Đấy là kết quả của một sự dừng lại trước các sự vật mà trước đây chúng còn quyến rũ ta một cách mãnh liệt, sự buông xả ấy mang tính cách tâm thần giúp giải thoát tâm thức khỏi sự khống chế của mọi sự vật. Đấy là những gì sẽ xảy ra khi sự thèm muốn phải rút lui để nhường bước cho sự buông xả. Sự dừng lại ấy không tượng trưng cho một sự bế tắc phải tự tử, hay lẫn tránh vào rừng sâu để sống ẩn dật, hay nổi lửa mà thiêu đốt tất cả. Thật ra thì bên ngoài ta vẫn an nhiên tự tại, dường như không có gì thay đổi cả, ta vẫn hành xử một cách bình thường và vẫn biết kính trọng mọi sự vật, sự khác biệt chỉ thuộc vào nội tâm: ta đạt được một tâm thức hoàn toàn chủ động và tự do, đấy là thứ phẩm tính mà sự quán thấy sâu xa mang lại. Đức Phật gọi đấy là sự "Giải Thoát", sự chấm dứt của thể dạng nô lệ cho mọi sự vật và nhất là nô lệ cho những gì mà mình yêu thích. Thực tế thì ta cũng bị nô lệ bởi cả những gì mà mình không yêu thích, bởi vì dù không yêu thích thế nhưng chúng cũng cứ thúc đẩy mình phải hành động (không dừng lại được), tức có nghĩa là ta không thể nào ngăn cấm mình không được ghét bỏ chúng, bởi vì chúng đã thành công khi thúc đẩy mình phải hành động như thế, kích động xúc cảm của mình và nắm mũi mình mà kéo đi, tình trạng đó cũng xảy ra trong trường hợp trái ngược lại tức khi ta thèm muốn quá độ một vật thể nào đó. Do đó thành ngữ "nô lệ cho các vật thể" chỉ định cả hai thể dạng là sự ghét bỏ và sự quyến rũ. Nêu lên sự kiện trên đây cũng là một cách mượn dịp để nhắc lại là nhờ vào phép luyện tập sự quán thấy sâu xa ta sẽ vượt thoát khỏi vòng nô lệ do các vật thể tạo ra. Đức Phật tóm lược nguyên tắc đó một cách thật ngắn gọn như sau: "Sự quán thấy sâu xa là phương tiện giúp tinh khiết hóa lấy chính mình". Phương tiện ấy không phải là đạo đức (tu giới) hay sự tập trung (tu định) mà đấy là sự quán thấy sâu xa (tu tuệ). Nếu ta không thể tự giải thoát mình khỏi mọi sự vật, thì ta vẫn chưa tìm thấy sự tinh khiết, vẫn còn bị ô nhiễm, mang đầy tham vọng và đam mê. Khi tìm thấy sự tự do thì ta cũng sẽ trở nên tinh khiết hơn, không còn bị ô nhiễm nữa và sẽ đạt được sự tỉnh thức và an bình.

Hãy chú tâm tìm hiểu thể dạng thứ ba trong "Ba Phép Tu" : đấy là trí tuệ. Khi hiểu được nó là gì thì ta cũng sẽ hiểu ngay đấy là một đức tính cao siêu nhất. Trí tuệ giúp ta biết dừng lại trước mọi sự vật, loại bỏ hoàn toàn bốn thứ bám víu (là các đối tượng của giác cảm, các quan điểm, các thói quen tức quan điểm sẵn có, và ý nghĩ về một "cái tôi"). Bốn thứ bám víu ấy có thể ví như những sợi dây thừng trói chặt lấy ta, và trí tuệ thì giống như con dao cắt đứt chúng để giải thoát cho ta.

Ba phép luyện tập đó có đủ sức giúp ta vượt được các thử thách trong cuộc sống này hay không ? Chúng có hàm chứa một căn bản tinh khiết để mọi người có thể mang ra sử dụng hay không ? Nếu phân tích thật kỹ thì ta sẽ hiểu được ngay là ba phép luyện tập đó không đi ngược lại với giáo lý của bất cứ một tôn giáo nào - tất nhiên là các tôn giáo ấy phải mang một chủ đích thật sự là muốn giải quyết các vấn đề khổ đau cho con người. Dù các lời giáo huấn của Đức Phật không đi ngược lại với bất cứ một tôn giáo nào, thế nhưng không phải đấy là lý do để bảo rằng những lời giáo huấn của Ngài không hàm chứa những gì thật đặc thù và duy nhất, đặc biệt hơn hết là sự quán thấy sâu xa, đấy là một kỹ thuật thật tuyệt vời giúp loại bỏ bốn thể dạng của sự bám víu. Sự quán thấy đó giải thoát cho tâm thức, mang lại cho nó sự tự chủ, và không còn gì có thể trói buộc nó và bóp nghẹt nó được, kể cả đấng tối cao ở trên trời, ma quỷ hay các thiên nhân. Chúng ta phải hoàn toàn ý thức được nguyên tắc của sự tự chủ đó, vì đấy chính là nhân tố chính yếu nhất của Phật Giáo.

Khi chúng ta nhìn thấy Phật Giáo bao gồm tất cả những gì thuộc các tôn giáo khác, và đồng thời lại hàm chứa nhiều thể dạng đặc thù riêng, thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu rằng Phật giáo có thể đến với tất cả mọi người, quả Phật Giáo là một tôn giáo toàn cầu. Trong bất cứ thời đại nào tất cả chúng sinh đều mang một mối quan tâm giống nhau, dù họ là các thiên nhân, con người hay súc vật: mối quan tâm ấy là phải làm thế nào để giải thoát cho mình khỏi mọi khổ đau liên kết chặt chẽ với sinh, lão, bệnh, tử - và đấy cũng là những thứ khổ đau phát sinh từ sự thèm muốn và bám víu. Tất cả chúng ta đều có một trọng trách như nhau, ấy là loại bỏ sự thèm muốn và bám víu mang tính cách bản năng, tức là các nguyên nhân tiên khởi mang lại khổ đau. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo có thể xem như là một tôn giáo toàn cầu.

[Totha_Lien]

Chương VI: Những gì đã trói buộc chúng ta

Những thứ gì đã trói buộc chúng ta ? Cái gì trong cuộc sống này đã khiến chúng ta phải bám chặt vào nó đến thế ? Câu trả lời sẽ là : cái "thế giới này". Đối với Phật Giáo những chữ ấy bao gồm tất cả : không phải đấy chỉ là cái thế giới của con người, mà cả của thiên nhân, các vị trời, súc vật, quỷ sứ nơi địa ngục, ma đói, thánh nhân và tất cả các lãnh vực hiện hữu khác nữa.

Thật khó để biết được cái thế giới mênh mông này là gì, bởi vì có một số thể dạng mà ta không nhìn thấy được; thường thì ta chỉ trông thấy những gì hiện ra ở trên mặt, đấy là cái lớp vỏ ngoài gồm toàn những thứ sự thực tương đối liên hệ với trí thông minh trung bình của con người. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo đã phải giảng dạy cho chúng ta về một "thế giới" bao gồm toàn thể tất cả mọi lãnh vực.

Theo giáo lý của Ngài thì Đức Phật phân chia thế giới này làm hai : thế giới vật chất hay vật lý và thế giới phi-vật-chất hay tâm-thần. Sau đó thì Ngài lại phân chia thế giới tâm thần làm bốn, vì thế nếu đem thế giới vật lý cộng thêm vào đấy thì sẽ có năm thành phần tất cả và Đức Phật gọi chung là "năm thứ cấu hợp" (ngũ uẩn). Trong phần thảo luận về thế giới dưới đây, chúng ta sẽ đặc biệt quan tâm đến thế giới của những sinh linh hàm chứa sự sống (có thể gọi chung là "chúng sinh" hay "chúng sinh mang giác cảm", thế nhưng một số kinh sách tiếng Việt gọi rất sai là "chúng sinh hữu tình"!) và trong số đó sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến con người, bởi vì chính cái thế giới đó gây ra mọi vấn đề. Năm thành phần vừa kể đều hiện hữu nơi con người: thân xác vật lý của con người là cấu hợp vật chất, tâm thức con người gồm bốn cấu hợp còn lại (do đó nên hiểu chử "thê giới" là ngũ uẩn của chính mình và tất cả các hiện tượng khác thuộc thế gian này).

Cấu hợp thứ nhất thuộc tâm thức là giác cảm (vedana - thụ), cấu hợp này gồm có ba thể dạng : thích thú hay thỏa mãn, khó chịu hay bất toại nguyện, và cảm giác trung hòa tức không thích thú cũng không khó chịu, tuy nhiên đấy cũng là một hình thức giác cảm. Trong những lúc bình thường, giác cảm luôn luôn hiện ra với chúng ta, do đó chúng ta luôn bị tràn ngập bởi giác cảm, chính vì thế mà Phật Giáo xem giác cảm như là một trong các thành phần tạo ra tâm thức con người.

Cấu hợp thứ hai của tâm thức là sự cảm nhận (sanna - tưởng), đấy là quá trình giúp giúp ý thức được bối cảnh chung quanh, đại khái tương tự như lúc thức, trái hẳn với những lúc đang ngủ hay cái chết. Quá trình đó cần đến trí nhớ và cả tri thức giác cảm, và do đó nó bao gồm cùng một lúc các giác cảm sơ khởi (trong hiện tại đang xảy ra) phát sinh do sự tiếp xúc của một đối tượng với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân xác và cả các kỷ niệm giác cảm đã có trong quá khứ. Do đó ta có thể nhận biết trực tiếp được màu sắc, kích thước, thể loại... của một đối tượng, và đồng thời cũng nhận biết được những đặc tính ấy đã xảy ra trước đây bằng cách thoái lùi về quá khứ nhờ vào trí nhớ.

Cấu hợp thứ ba của tâm thức là tư duy tích cực (sankhara – hành, tức sự diễn đạt, tác ý...), đấy là ý nghĩ cho rằng ta sẽ làm một cái gì đó hay nói lên một điều gì đó, có thể đấy là một tư duy mang bản chất tốt hay xấu, một thứ tư duy duy ý, mang tính cách chủ động.

Cấu hợp thứ tư là tri thức giác cảm (vinnana - thức), đấy là chức năng của tâm thức giúp nhận biết được (ý thức được, hiểu được) các đối tượng bằng ý nghĩa – có nghĩa là bằng thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, và xúc giác (sự va chạm với thân thể) ... và bởi cả chính tâm thức nữa (tức có nghĩa là một sự hiểu biết phát sinh từ sự phối hợp giữa những gì cảm nhận được từ các cơ quan giác cảm và tri thức - consciousness).

Bốn thứ cấu hợp ấy và cả phần thân xác vật lý tạo ra cơ sở cho bốn loại bám víu đã được trình bày trong chương IV. Tốt hơn hết nên dừng lại đây để đọc lại chương IV để tìm hiểu thật rành rẽ thế nào là bốn loại bám víu. Và ta sẽ hiểu rằng năm thứ cấu hợp trên đây vừa làm đối tượng lại vừa làm cơ sở cho sự bám víu và các sự sợ hãi của ta. Ta có xu hướng nhận diện mình xuyên qua các cấu hợp ấy, và tùy theo mức độ vô minh của mình mà ta sẽ tự nhận diện mình thuộc vào cấu hợp nào trong số năm thứ cấu hợp ấy. Thí dụ một đứa bé bị đau vì đập đầu vào một cánh cửa, nó bèn đá cánh cửa một cái cho hả giận và cảm thấy bớt đau. Nói cách khác thì đấy cũng là cách mà nó xem cánh cửa như là một "con người", tuy đấy chỉ là một thực thể hoàn toàn vật chất, sự bám víu ấy thuộc vào một cấp bậc đơn sơ nhất. Trong khi đó đối với một người lớn, thì khi nổi xung đối với thân xác của mình thì người ấy có thể sẽ lấy tay đấm lên đầu mình, đấy là cách mà người ấy tự nhận diện mình qua thân xác của chính mình, tương tự như đứa bé xem cánh cửa như một thân xác bên ngoài đã làm cho thân xác nó bị đau đớn.

Đối với một người thông minh hơn một tí thì biết tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình, sự cảm nhận của mình đối với các vật thể, tư duy của mình và tri thức giác cảm của mình, tuy nhiên người ấy vẫn không phân biệt được từng cấu hợp một và chỉ biết nhận diện mình dựa vào tổng thể của những thứ ấy.

[Totha_Lien]

Ngoài trường hợp tự nhận diện mình qua thân xác vật lý như trên đây, thì cũng dễ sinh ra khuynh hướng tự nhận diện mình qua các giác cảm, dù cho các giác cảm ấy thuộc loại dễ chịu, đau đớn hay trung hòa. Thí dụ trường hợp ta bị xâm chiếm bởi các giác cảm vô cùng thú vị, chẳng hạn như các thứ tuyệt vời mang đủ loại màu sắc, hình tướng, âm thanh, hương thơm, vị ngọt, sự đụng chạm êm ái khiến ta ngất ngây từ tâm hồn đến thể xác. Trong trường hợp đó giác cảm sẽ mang tính cách thích thú, và sự thích thú phát sinh từ các cảm giác ấy sẽ khiến cho ta bám víu vào chúng. Thông thường thì mọi người đều tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình, và đấy cũng không phải là khó hiểu lắm bởi vì tất cả mọi người đều yêu thích những thứ giác cảm dễ chịu, nhất là đối với xúc giác, tức là các giác cảm phát sinh từ sự va chạm của da. Vô minh và ảo giác làm cho ta mù quáng khiến ta chỉ nhìn thấy các đối tượng của sự khoái cảm để bám víu vào chúng và để gọi đấy là "tôi". Giác cảm, dù thích thú hay khó chịu, đều là một cơ sở đích thật của khổ đau. Trên phương diện tâm linh thì có thể bảo rằng các giác cảm ấy đồng nghĩa với khổ đau bởi vì nó chỉ mang lại đau buồn cho tâm thức: sự thích thú khiến nó bị chao đảo, sự khó chịu thì đày đọa nó. Được, thua, hạnh phúc hay lo buồn, tất cả cũng chỉ là những hình thức dao động của tâm thức mà thôi, chúng làm cho tâm thức phải xoay tít như một con quay. Những gì vừa trình bày là sự bám víu bằng cách tự nhận diện mình qua giác cảm.

Chúng ta cần phải hiểu thật tường tận quá trình trên đây. Nếu tâm thức đủ khả năng nhận ra được giác cảm chỉ đơn thuần là một đối tượng của sự bám víu, thì nó sẽ tự giải thoát cho mình một cách dễ dàng. Thói thường thì các giác cảm đứng ra chỉ huy tâm thức, nó lôi cuốn ta vào những hoàn cảnh mà sau này ta phải hối tiếc. Đức Phật đã vạch ra con đường tu tập hầu giúp chúng ta đạt được sự hoàn thiện (hay viên mãn tức thể dạng của vị A-la-hán), và trên con đường đó Ngài luôn cảnh giác chúng ta phải biết quan sát thật cẩn thận, nghiên cứu và tìm hiểu các hiện tượng thuộc vào giác cảm. Nên hiểu rằng đã có rất nhiều người thoát khỏi khổ đau và đạt được sự hoàn thiện bằng cách ý thức được giác cảm chỉ là một thứ đối tượng đơn thuần của sự quan sát (nhìn các giác cảm như là những gì "bên ngoài" và không nhận diện chúng là "tôi" hay là cái "của tôi").

Giác cảm nguy hiểm hơn bất cứ thứ cấu hợp nào khác, bởi vì nó có thể biến thành cơ sở cho sự bám víu của ta, lý do thật đơn giản là vì mọi sự khuấy động và tất cả các hành động của ta đều hướng vào giác cảm như một mục đích tiên khởi nhất. Chúng ta cố gắng học hành, làm việc để kiếm tiền, sử dụng đồng tiền ấy để mua đủ mọi thứ cho mình: từ các vật dụng hằng ngày cho đến thực phẩm, các trò giải trí, các món ngon ở những nhà hàng sang trọng và kể cả tình dục. Ta thụ hưởng các thứ ấy với một mục đích duy nhất : tạo cho mình các thích thú giác cảm, nói cách khác thì đấy là những kích thích mang lại sự thích thú cho mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác. Ta dồn tất cả tiền bạc, sức lực và tinh thần của mình vào mục tiêu duy nhất là mong cầu tìm được những giác cảm thích thú. Thế nhưng từ nơi sâu kín của lòng mình thì mỗi người trong chúng ta đều hiểu rằng không nên bỏ hết vốn liếng học hành, công của, nghị lực để chỉ mưu cầu tìm được một chút thụ hưởng mang tính cách thích thú giác cảm.

Do đó thật rất hiển nhiên là những gì trình bày trên đây đều thật là những điều hết sức then chốt. Nhận thấy và hiểu được tầm quan trọng của các giác cảm sẽ giúp ta kiểm soát được chúng, vượt khỏi vòng kiềm tỏa của chúng, hầu mang lại cho ta khả năng thực hiện trọng trách của mình một cách hiệu quả hơn.

Tương tự như thế, các vấn đề xã hội cũng phát sinh từ những thứ giác cảm thích thú, và nếu quan sát thật kỹ thì ta cũng thấy những sự xung đột giữa các quốc gia hay giữa các khối cường quốc sở dĩ xảy ra chẳng qua cũng là vì cả hai phía đều bị nô lệ bởi những thứ giác cảm thích thú (quyền lợi, miếng ăn, của cải, đất đai...). Chiến tranh không xảy ra vì đức tin nơi giáo điều, vì lý tưởng hay bất cứ gì khác, mà chỉ vì muốn nhắm vào việc tìm kiếm các thứ thích thú giác cảm (cướp đoạt). Mỗi phe đều tưởng tượng ra là mình sẽ thu góp được mọi thứ lợi nhuận và của cải. Chủ nghĩa chỉ là một thứ ngụy trang hoặc nếu khá hơn thì cũng chỉ là một động cơ thứ yếu. Nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến các cuộc xung đột chính là sự kiện không cưỡng lại được sự áp đặt của sự thích thú giác cảm. Hiểu được giác cảm là gì có nghĩa là ý thức được nguyên nhân quan trọng nhất khiến ta phải nô lệ vào những thứ ô nhiễm của tâm thức, vào các điều xấu và mọi thứ khổ đau (xin chú ý đại sư Buddhadasa không giải thích giác cảm giới hạn trong khuôn khổ một quá trình vật lý và tâm lý, mà nhìn xa hơn như thế rất nhiều và đã chứng minh cho chúng ta thấy đấy là nguyên nhân sâu xa mang lại mọi thứ khổ đau cho con người, từ những thứ đọa đày có tính cách cá nhân cho đến những cuộc xung đột rộng lớn trên bình diện toàn cầu và nhân loại. Đấy là một tầm nhìn thật bao quát, sâu xa và triết học về giác cảm).

Nếu xem đấy là tình trạng chung của thế giới con người, thì cũng nên hiểu là các thiên nhân cũng không khá gì hơn. Họ cũng bị chi phối bởi sự thích thú giác cảm, và có thể còn hơn cả chúng ta. Dù cho họ có nhìn sự quyến rũ ấy dưới một khía cạnh tinh tế hơn, thế nhưng không phải vì thế mà họ ít bị thu hút hơn bởi những thứ giác cảm tuyệt vời mang lại từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức. Đối với các vị trời tức cao hơn các vị thiên nhân, thì các thứ thích thú giác cảm đại loại như trên đây tất nhiên đã bị loại trừ, thế nhưng vẫn có một thứ thú vị khác tạo ra nguyên nhân cho sự bám víu : ấy là sự thích thú liên kết với sự tập luyện phát huy sự tập trung sâu xa (tập trung sâu xa - tu định - chưa đủ để mang lại sự giải thoát, vì còn phải cần đến sự quán thấy sâu xa về bản chất của mọi sự vật - tức tu tuệ). Khi tâm thức tập trung một cách sâu xa thì sẽ cảm nhận được một sự thích thú, một cảm giác thú vị khiến cho tâm thức bám víu vào đấy (thể dạng của các vị trời theo ý nghĩa trình bày trong câu trên). Hàng thú vật thấp hơn con người, tất nhiên sẽ phải là con mồi của giác cảm dưới một hình thức thô thiển hơn chúng ta nhiều. Hiểu được bản chất của giác cảm và nhất là ý thức được rằng ta không phải là các giác cảm và ta không có một lý do gì để bám víu vào chúng để đồng hóa mình là chúng, thì đấy sẽ là một sự trợ lực thật quý giá cho chúng ta trong cuộc sống này.

Sự cảm nhận (sanna- tưởng) cũng là một khía cạnh khác của tâm thức rất dễ nhận biết. Thí dụ như những người bình dị luôn quả quyết rằng trong lúc ngủ thì sẽ có một thứ gì đó gọi là "linh hồn" thoát ra khỏi thân xác, và thân xác thì sẽ trở thành một khúc gỗ vô tri, hoàn toàn mất hết khả năng cảm nhận bất cứ một sự kích thích giác cảm nào. Khi mà "cái ấy" hội nhập trở lại với thân xác, thì khi đó tri thức cùng với thể dạng tâm thần trong lúc tỉnh sẽ được hồi phục. Rất nhiều người đồng hóa một cách thật ngây thơ "cái ấy" với "cái ngã". Thế nhưng Đức Phật đã giảng rằng sự cảm nhận không nhất thiết bắt buộc phải liên hệ đến sự hiện hữu của một "cá thể con người". Sự cảm nhận chỉ là một tổng hợp gồm các giác cảm và kỷ niệm, có nghĩa đấy là những sự hiểu biết được tích lũy và nhất định sự cảm nhận sẽ còn tiếp tục hiện diện cho đến khi nào thân xác vẫn còn vận hành một cách bình thường. Khi các chức năng của thân xác bị xáo trộn, cái mà ta gọi là sự "cảm nhận" sẽ biến đổi và ngưng hoạt động. Đấy là lý do giải thích tại sao những người Phật Giáo chân chính không chấp nhận đồng hóa sự cảm nhận với một "cái tôi" (cái ngã) mang tính cách cá thể. Do đó, việc nghiên cứu thật tỉ mỉ và sâu sắc đúng theo những lời giảng dạy của Đức Phật sẽ mang lại các kết quả ngược lại và cho thấy sự cảm nhận không liên hệ gì đến một "cái ngã", đấy chỉ là kết quả mang lại từ một quá trình tự nhiên, không hơn không kém.

[Totha_Lien]

Một nguyên nhân khác gây ra sự bám víu phát sinh từ tư duy tích cực (sankhara – hành, tác ý, sự diễn đạt, tạo nghiệp), đấy là cách hoạch định sẽ thực thi một việc gì đó hay chiếm giữ một cái gì đó, đấy là một hành động của tâm thức (tâm ý, tác ý, hành động duy ý), và nó có thể mang bản chất tốt hay xấu. Tư duy cũng là cơ sở tạo ra sự nhận diện vững chắc về một cái tôi mang tính cách cá thể. Người ta cho ta biết là nếu muốn nhận diện mình là một thứ gì đó thì sự kiện "biết suy nghĩ" sẽ giữ vai trò ưu tiên nhất giúp cho mình tự nhận diện lấy mình. Chính vì thế mà một triết gia thuộc thế kỷ XVII (René Descartes, 1596-1650, một nhà toán học, vật lý học và triết gia nổi danh người Pháp) đã xây dựng tất cả các triết thuyết của mình căn cứ vào định đề sau đây : "Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu" (nguyên gốc bằng tiếng La-tinh do R. Décartes nêu lên lần đầu vào năm 1634 là "Cogito, ergo sum". Sau đó ông tiếp tục khai triển thêm và đến năm 1641 thì gọi tránh né đi một chút là "Ego sum, ego existo" có nghĩa là "Tôi đang như thế này [tức là] tôi hiện hữu", có thể R. Décartes đã thấy chỗ sơ hở trong định đề do ông nêu lên, thế nhưng những gì đã sai thì dù có cố tránh né bằng mọi cách thì căn bản vẫn là sai. Thí dụ ta đặt ngược định đề của R. Déscartes như sau : "Trước khi tôi biết suy nghĩ, khi tôi không suy nghĩ và sau khi tôi không còn suy nghĩ được nữa thì tôi có hiện hữu hay không ?" Một người bị hôn mê – coma - hoặc hoàn toàn mất trí và trở nên ngớ ngẩn, không còn biết mình là ai thì có hiện hữu hay không? Hoặc một người điên loạn chỉ thấy trong đầu mình toàn là ma quỷ, đâm chém và máu me, và chỉ biết la hét thì có đủ sức để nghĩ rằng "Tôi như thế này [tức là] tôi hiện hữu" hay không? Quả thật định đề do R. Décartes nêu lên trên đây quá ư ngây thơ và ấu trĩ, thế nhưng tiếc thay nó đã ảnh hưởng lớn lao đến nền tư tưởng và văn hóa cận đại của Tây phương). Các triết gia thuộc thời kỳ khoa học của chúng ta đã không tỏ ra tiến bộ chút nào cả về chủ đề này : bởi vì đã từ hàng ngàn năm họ vẫn cứ nghĩ rằng tư duy là cơ sở để xác định một cái tôi cá thể ; theo họ "cái tôi" chính là người suy nghĩ. Như chúng ta đã thấy, đối với Đức Phật thì giác cảm cũng như sự cảm nhận không phải là những thứ đã tạo ra "cái tôi". Ngài cũng phủ nhận luôn cả tư duy, tức là dạng thể suy nghĩ của tâm thức, như là một cái ngã, bởi vì sự sinh hoạt phát hiện dưới hình thức tư duy chỉ là một quá trình hoàn toàn mang tính cách tự nhiên. Tư duy phát sinh từ kết quả tương tác của một chuỗi dài các biến cố xảy ra trước đó. Nó chỉ là một tổng thể các cấu hợp gồm các thành phần khác nhau tạo ra một "cá thể" và tuyệt nhiên cái tổng thể ấy không cho thấy sự hiện hữu nào là "tôi" hay là một "cái tôi" nào cả. Do đó chúng ta có thể giữ vững ý kiến là thành phần "tư duy" không hàm chứa bất cứ một thực thể cá nhân nào, tương tự như trường hợp của những thứ cấu hợp đã trình bày trên đây.

Sở dĩ việc tìm hiểu về vấn đề trên đây gặp nhiều khó khăn là cũng chỉ vì bản chất của tâm thức không được hiểu biết đầy đủ. Chúng ta biết khá rõ về thân xác, tức cấu hợp vật chất, thế nhưng lại không biết gì nhiều về tâm thức, tức là một tổng thể của nhiều thứ cấu hợp phi-vật-chất. Đối với vấn đề này thiết nghĩ cũng chỉ cần nêu lên một cách ngắn gọn là Đức Phật đã giảng rằng "cá thể" là một tổng thể gồm có năm thứ cấu hợp, vừa vật chất vừa tâm thần. Khi cái mà ta gọi là "tư duy" hiển hiện ra, thì tức khắc ta nhìn vào đấy để cho rằng có "một người nào đó" đứng phía sau (tư duy ấy), với tư cách là một người đứng ra để suy nghĩ, một linh hồn thống trị thân xác, hoặc là một thứ gì đại loại như thế. Thế nhưng Đức Phật bác bỏ hoàn toàn cách nhìn đó. Khi phân tách cái-gọi-là "cá thể" ra làm năm thành phần (ngũ uẩn), thì sẽ không còn lại gì cả, điều ấy cho thấy chỉ có các thành phần là hiện hữu, thế nhưng "con người" thì không. Tư duy cũng không làm hơn được, cũng chẳng chứng minh được sự hiện hữu của cái ngã như người ta vẫn thường tin.

Cấu hợp cuối cùng là tri thức giác cảm (vinnana - thức), đấy chỉ là chức năng giúp ý thức toàn vẹn các đối tượng do năm thứ giác cảm nhận biết được. Và nhất định đấy cũng không phải là một cái tôi cá thể nào cả. Các cơ quan (giác cảm) chỉ đơn giản giữ vai trò ghi nhận màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị và các vật thể sờ mó được, chúng trực tiếp tác động đến các cơ quan ấy (cũng xin ghi nhận thêm là tri thức tự nó cũng là một cơ quan giác cảm và các đối tượng cảm nhận của nó là những hình ảnh tâm thần, tức là những vật thể phi-vật-chất). Kết quả sẽ có một sự ý thức về các đối tượng vừa kể được hình thành theo ba giai đoạn khác nhau (giác cảm - sự cảm nhận – tư duy tích cực). Thí dụ đối với trường hợp thị giác thì sẽ xảy ra sự ý thức minh bạch về hình dạng của đối tượng được quan sát; có thể đấy là một con người hay một con thú, to lớn hay nhỏ bé, trắng trẻo hay đen đúa, v.v... Sự ý thức ấy là một quá trình hoàn toàn máy móc, tự nó vận hành một cách tự động (tùy thuộc vào nghiệp, kinh nghiệm cá nhân và giáo dục... của mình). Thế nhưng một số người lại cho đấy là "linh hồn" và nó có thể nhập vào hay thoát ra khỏi thân xác, tiếp nhận được các thứ kích thích nhờ vào các cơ quan giác cảm, và "cái tôi" thì trú ngụ trong cái linh hồn đó. Các người Phật Giáo chỉ xem đấy là một sự vận hành tự nhiên; khi có một đối tượng của thị giác tiếp xúc với mắt và dây thần kinh thị giác của mắt thì một hình ảnh sẽ hiện ra, và từ hình ảnh đó sẽ hình thành một tri thức thị giác. Thêm một lần nữa sự vận hành của quá trình trên đây cho ta thấy rằng không cần phải có một sự hiện diện nào của cái ngã.

Sau khi đã phân tích "một chúng sinh" và chia cắt nó ra thành từng cấu hợp riêng rẽ - tức thân xác, giác cảm, sự cảm nhận, tư duy và tri thức giác cảm – thì ta sẽ không tìm thấy bất cứ gì có thể xem đấy là cái tôi hay thuộc vào một cái tôi. Do đó ta có thể bác bỏ hoàn toàn ý nghĩ sai lầm ấy để kết luận rằng chẳng có gì có thể là một cái ngã hay hàm chứa một cái ngã cả. Người nào không còn nắm bắt các vật thể, không yêu quý hay ghét bỏ chúng nữa, thì có thể xem người ấy đã quán nhận được tính cách vô-ngã của tất cả mọi sự vật. Chỉ cần nhờ vào các tư duy duy lý cũng đủ để chứng minh là không có cái ngã ; thế nhưng thông thường thì đấy chỉ tượng trưng cho một sự tin tưởng hay một quan điểm, không phải là một sự quán thấy minh bạch, toàn diện giúp cắt đứt vĩnh viễn sự bám víu vào một "cái tôi". Chính vì lý do đó mà ta nên tìm hiểu thật tường tận năm thứ cấu hợp dựa vào cơ sở của ba phép luyện tập để phát huy một sự quán thấy nội tâm đủ khả năng giúp ta loại bỏ được sự bám víu vào ý nghĩ về sự hiện hữu của một cái tôi. Phép luyện tập đó nhằm phát huy trí tuệ và loại bỏ vô minh. Tóm lại chính ta phải tự mình nhìn thấy không có một cấu hợp nào là cái ngã cả, và chẳng có cái ngã nào đáng cho ta bám víu vào nó, và nhờ đó tất cả các hình thức bám víu, kể cả các thứ bản năng hiện hữu từ lúc mới sinh, sẽ phải chấm dứt một cách vĩnh viễn. Chính vì thế mà ta phải học hỏi để đào sâu thêm sự hiểu biết về năm thứ cấu hợp làm cơ sở chống đỡ cho huyền thoại về một "cái tôi". Đức Phật đặc biệt nhấn mạnh đến khía cạnh này trong giáo lý của Ngài và có thể tóm tắt lại như sau : « Không có bất cứ một cấu hợp nào của ngũ uẩn là cái ngã cả ». Đấy là một điểm thật then chốt trong giáo lý Phật Giáo, dù trên phương diện triết học, khoa học hay tôn giáo cũng thế. Khi đã ý thức được sự thật đó thì sự bám víu và sợ hãi – phát sinh từ vô minh - sẽ tan biến, và sự thèm muốn không còn một phương cách nào để phát hiện được nữa, và như thế thì khổ đau cũng sẽ chấm dứt.